勃勃命中书侍郎皇甫微为文，命人写下来，自己偷偷地背诵下来。当着来使的面，勃勃以口授的形式，命人写下来，封好，交给来使。刘裕读了答书，很惊奇。这位使者又形容勃勃如何英武，刘裕叹了口气，说“吾所不如也”④。这一故事说明一个割据一方的少数民族君主是如何渲染自己汉化的深度。赫连勃勃给刘裕的答书是别人代撰的，而北魏孝文帝的作品多是出自本人手笔。史称其“雅好读书，手不释卷。五经之义，览之便讲。学不师受，探其精奥。史传百家，无不该涉。善谈庄老，尤精释义。才藻富赡，好为文章。诗赋铭颂，任兴而作。有大文笔，马上口授。及其成也，不改一字。自太和十年（486）以后诏册，皆帝文也。自写文章，百有余篇。”①尽管史臣所说，多有溢美，但孝文帝对汉学修养之相当深厚，是可信的。冯太后死，为治丧问题，引起朝廷上的大议论。孝文帝依据具体情况，斟酌大礼，不惜独排众议，坚持守孝三年之礼。②这件事，是过去汉族皇帝也往往办不到的，孝文帝却坚持办到了。《隋书·经籍志》著录《后魏孝文帝集》三十九卷，还著录《后周明帝集》九卷，《后周赵王集》八卷，都已早佚。
自十六国以至北朝各代，汉族才智之上多受到重用。如石勒之于张宾，苻坚之于王猛，字文泰之于苏绰，都信任到言听讨从的地步。苏绰为六条诏书，甚为宇文泰所重，“尝置诸座右，又令百官习诵之。其牧守令长，非通六条及计帐者，不得居官”③，汉族才智之士参加有关地区的政治活动，有时还取得重要地位。这对于民族杂居地区少数民族的汉化和封建化，也是有重要意义的。
①《晋书》卷一零五，《石勒载记下》。
②同上。
③《晋书》卷一一三，《苻坚载记》。
④《晋书》卷一三○，《赫连勃勃载记》。
①《魏书》卷七《高祖纪》下。
②《资治通鉴》卷一三七。
③《周书》卷二三、《苏绰传》。
第六章文化发展的总形势第一节玄学和儒学东汉中叶以后，外戚、宦官迭相专政，政治日趋**。面对这种社会政治现实，以太学生为代表的一些人对现实政治持批评态度。他们站在外戚、朝官一边反对当政的宦官。宦官制造了两次“党锢之祸”，残酷迫害反对派。在残酷的政治迫害下，许多文人士大夫开始不过问政治，采取消极避世的态度。
东汉末年，曹操掌权，即以法治天下。他在用人上提出唯才是举，曾下令：“今天下得无被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金遇未而无知者乎？”（《三国志·魏志·武帝纪》），这种只问才能不问德行的思想，是直接与东汉以来儒家的名教相对抗的。曹操杀了对他存大功的荀彧、崔琰、毛玠等人，也使一些人心惊胆战。
东汉末年以来的政治形势的变化，影响了人们的政治态度和意识形态。
政治上他们从过问政治、砥砺名教和积极的现世态度，转变为不问政治、逃避现实、以求明哲保身；思想上他们接受了消沉的、对事不作反抗的，但又含有思想解放的老、庄思想。以老、庄、易为内容的玄学思想，开始抬头。魏普时期洛阳的玄风及其东渡汉末三国，由儒学到玄学的转化中，马融、郭泰、何晏和王弼四人，起着重要的影响，他们是这个时期的代表人物。
马融，东汉中后期人，是一名儒。邓骘仰其名，召为舍人，马融不就，客居凉州武都汉阳。遇羌人暴动，边境扰乱，米谷踊贵，自关以西，道殣相望。马融后悔未应邓骘之召，对他的朋友说，“古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗飓尺之羞，灭无资之躯，殆非老庄所谓也”（《后汉书·马融传》）。遂往应邓骘之召，也就是这位大儒，为了保全生命，为大将军外戚梁冀诬害名臣李固，并作大将军《西第颂》。政治上堕落的人，生活上无不堕落。马融就是“居守眼器，多有侈饬，常坐高堂施绛纱帐，前授生徒，后列女乐”（《后汉书·马融传》）。他以老庄哲学作为对自己行为的辩解和灵魂的安慰。他为《老子》作注，竭力捏合儒家和老庄。
郭泰，生于东汉晚年。当时政治极端**，知识阶层的人曾激烈地起来反对，要求改良政治，但在残酷迫害下，他们对政治前途失去信心。时身为大学生领袖的郭泰说：“吾昼察人事，夜看乾象，大之所废，不可支也虽在原陆，犹恐沧海流横，吾其鱼也未若岩岫颐神。娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁。”（《抱朴子·正郭篇》）南州高士徐穉使人劝郭泰：“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖，不遑宁处？”（《后汉书·徐穉传》）郭泰、徐穉的思想，反映汉末知识阶层思想的低沉。低沉的思想潮流，为老庄思想和玄学的发展提供了温床。
何晏、王弼，是玄学的奠基人。《文心雕龙·论说篇》称：“迄至正始，务欲守之，何晏之徒，始盛玄论，于是冉（老子）、周（庄子）当路，与尼父（孔子）争涂矣。”《颜氏家训·勉学篇》也指出：“何晏、王弼，祖述玄宗直取其清淡雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”
何晏、王弼，都祖述老、庄，大煽玄风。何晏著有《道德论》（此据《三国志·魏志·曹爽传》，张湛注《列子·天瑞篇》引何晏作《道论》）。王弼著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，还著有《老子指略》。何晏的主要论点是：“天地万物，皆以‘无为’为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以咸形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故‘无’之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）这里所谓“皆以‘无为’为本”，可能多了一“为”字，应该是“皆以‘无’为本”。以下几句话，也都是讲“无”的，不是讲“无为”。“无”和“无为”含义是不同的。
王弼的主要论点，大体与何晏相同，也是把“无”说成万有的本体。他认为：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形。无名者，万物之宗也。”（《老子指略》）
何晏、王弼祖述老、庄，阐扬玄学，但两人都尊崇孔子。何晏著有《论语集解》，此书现尚存。王弼著有《论语释疑》，此书已佚，但部分内容保存在皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中。他们注释《论语》，与汉儒的解经是完全不同的。他们注重讲《论语》的微言大意，而且多从玄学的角度加以发挥。
宇宙万物（包括人类社会）都是客观存在的，它们的发展变化都是有规律的。这规律是客观规律，是自然规律。合乎这个规律的就是正确的，就是道理，就是“道”。如何看待自然、社会，自然和社会的变化，这是哲学问题；古往今来的认识，是千差万别的。
儒家有儒家的认识。《中庸》称：“天命之为性，率性之为道，修道之为教”。性，就是客观自然、客观规律；顺着性走，即顺乎自然走，就是道：把顺乎自然的道加以修饬整齐，就是教。
儒家虽然讲性、道、教的关系，但儒家所重的却是教。儒家是政治家、教育家、人事家，而不是哲学家。至少不怎么太讲宇宙万物的本体这些哲学问题。对“性”、“道”，只是说说而已。
玄学，是哲学。玄学讲世界万事万物的本体。比起儒家来，老、庄和玄学追求解释宇宙万事万物更根源的东西。
在玄学家眼里，宇宙万事万物都生于“无”，无生有，有生一切。前面所引何晏、王弼的言论，都讲的是这个意思。无，要给一个名称的话，就是“道”。如王弼认为：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。”（邢昺《论语正义述而篇》“志于道”句疏引《论语释疑》）《老子》书中有一句“道常无为”。据王弼注这句话是“顺自然也”。“无为”就是顺自然。
这里可以看到儒学、玄学的同和异。儒学和玄学都承认自然的存在，自然有其自己的发展规律，这就是“道”。这是他们的共同处。但如何对待“道”，两家就不同了。儒学认为应该“教”，即应该“修道”，把自然朴素的道加以文饬整齐，这就要“有为”。玄学认为要顺乎自然，顺乎道；顺乎道，顺乎自然，就要“无为”。
认识上虽然有这不同，但在实际问题上，何晏、王弼，都不反对儒家的名教。名教的“教”，就是“修道之为教”的“教”。他们认为自然就是道，无为就是顺乎自然：名教不能离开道，名教应当体现自然。顺乎自然和体现自然没有矛盾。这样，自然和名教就统一起来了。
老庄“自然”和儒家“名教”的统一，不仅是何晏、王弼的思想，而且是西晋玄学的主流思想。《世说新语·文学篇》记有这样一个故事：“桓宣子（修）有令闻。太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”差不多同样内容的故事又见之《晋书·阮籍传附瞻传》：“阮瞻见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎恣嗟良久，即命辟之。时人谓之三语掾。”故事出之王衍、桓修还是出自王戎、阮瞻，问题不大。他们都是西晋玄学的正统派人物，代表的都是玄学中的主流思想。在正统派眼里，名教、自然是统一的。
魏晋之际，司马氏为了夺权，对党于曹氏的反对派，采取了残酷的镇压手段。这就使得玄学阵营出现分化。依附司马氏的一派（他们之中也有并非真心依附，只是在恐怖面前不得不低头），一面谈玄一面不离名教。如王衍，就一面谈玄，一面欣赏桓修的老庄和圣教“将无同”的答案。山涛“性好老庄”，是所谓竹林七贤之一，他曾上疏晋武帝，劝他对百姓“崇风尚教以敦之”（《晋书·山涛传》）。所谓“尚教”，自然是儒家名教。党于曹氏的一派，他们不愿意与司马氏合作，但又怕有杀头的危险。于是他们一方面向司马氏低头，一方面又旷达放诞，不务世事。阮籍和向秀就是例子。据《晋书·阮籍传》称：阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮卧为常。”嵇康被杀后，向秀应本郡计入洛阳。司马昭问他：“闻有箕山之志，何以在此？”向秀回答说：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”（《晋书·向秀传》）
对于魏晋玄学之盛，也不能过于夸大，好像魏晋时期只有玄学。应该看到的是：玄学只是洛阳之学，而且只是洛阳第一流世族之学。洛阳城外无玄学，洛阳第一流世族之外，无玄学。洛阳以外，仍有儒家的传统地位。洛阳以外的士子，仍是读儒家传习的经书。
永嘉乱后，一部分洛阳世族渡江而东，装在他们头脑里的玄学思想也随之东渡了。《晋书·卫瓘传》附孙《卫玠传》记载：“（玠）好言玄理玠以天下大乱，欲移母南行母泣涕从之。至江夏遂进豫章。是时，大将军王敦镇豫章，长史谢鲲，先雅重玠，相见欣然，言论弥日。敦谓鲲曰：昔王辅嗣（王弼）吐金声于中朝，此子复玉振于江表。微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔（何晏）若在，当复绝倒。”卫玠，可以说是稍后于阮籍等人的玄学代表人物，他也从洛阳来到江东。东晋初年掌权的人物，如王敦、王导、庾亮，都是玄学中或受玄学影响的人物。
东晋一朝，玄风是相当盛的。王、谢等世族子弟，虽然大多没有哲学头脑，不能谈玄说理，阐述老庄，他们的生活情调却是正始遗风。梁朝时期，玄学似又一度小盛。《颜氏家训·勉学篇》称：“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡洎于梁世，兹凤复阐，《老》、《庄》、《周易》，总谓三玄。”
儒学传统地位的继续关于魏晋时期地方上仍尚儒学，可从《晋书·儒林传》的人物大多是地方上的人得到启示，也可以此作为一种证明。
《晋书·儒林传》中的人物，都是地方上的人。他们来自：吴郡钱塘、巴郡临江、东海襄贲、会稽余姚、济南东平、济北卢县、高密淳于、上党、雁门、庐江潜县、弘农、东莞姑幕、鲁国、陈留、京兆、乐陵等地。他们教授生徒，有的有数千人；有著述，往往都是潜心儒术，家世好学。他们传经授业，在地方上都是很有影响的。范宣家于豫章，范宁为豫章太守。“江州人士，并好经学，化二范之风也。”这些儒家，除少数为地方著姓，多数是“家贫”，能“安贫乐道、“潜心著述”。《晋书·儒林传》，反映了地方上儒学之盛，是儒学的天下。
洛阳以外，地方人士要读书，都是读儒学经典的。在十六国的君主中，如刘渊的儿子刘聪、石勒、荷坚等及北魏的孝文帝，都是重视儒学的。在本卷有关章节中都有所反映。
五德终始思想在十六国时期又大盛起来。十六国的君主都信奉这一套，定服色，定德性，信灾异样瑞之说。石勒以赵承金（晋为金德），为水德，旗帜尚黑，牲牡尚玄。发生日蚀，石勒就避正殿三日，令群臣公卿各上封事（《晋书·石勒载记》）。前燕慕容携，也以自己为水德，承金之后，旗帜尚黑，牲牡尚玄（《晋书·慕容载记》）。后秦姚苌，自谓是以火德承秦氏木行（《晋书·姚苌载记》）。姚兴以日月薄蚀，灾青屡见，降号称王，下书令群公卿士将牧守宰各降一等（《晋书·姚兴载记》）。
这是十六国中几个较大的国信奉用五德终始、灾异之说的几个例子。其他小国也都有这方面的记载。这些材料，说明了十六国时期儒学在北方中原地区仍是居有传统的统治地位的。
十六国时期的儒学是上承魏晋、东汉的。玄学在洛阳世族上层盛行起来了，儒家丢了洛阳这块地盘，但在地方上保存下来。
就是西晋玄学极盛时期，玄学也并未迈出洛阳一步，并没有能像《晋书·儒林传》所描述的那样，“摈阁里之经典，使宪章弛废，名教颓坏”。洛阳之外，地方上仍是儒家天下。当然，长期兵荒马乱之后，魏晋十六国时儒学不如两汉之盛，也是事实。
《北史·儒林传序》称：“大抵南北所为章句好尚，互有不同南人约简，得其英华；北人深芜，穷其枝叶。”这种学风的不同，与北方儒学渊源和玄学东渡有关系。北方的儒，来自十六国时期的儒，其渊源可以更上推到东汉。东汉儒是章句之学，传业者寝盛，支叶繁滋，一经说到百余万言。北学深芜，穷其枝叶，来源于此。南方儒学浸润着玄学精神。北魏李业兴作使臣去梁，向梁武帝谈到自己“少为书生，止习五典，素不玄学，何敢仰酬”（《魏书·儒林传》）。这说明北方儒学不受玄学的影响，而南方玄学之盛则会影响儒学。
第二节佛教、道教和无神论思想三国两晋南北朝时期，宗教甚为流行。佛经的翻译和佛教思想的传播，都极为兴盛。道教也由形成而发展。同时，反佛教的斗争和无神论思想也都显示了一定的威力。
佛经的翻译和佛教思想的传播佛教虽在西汉末年已传入中国，但一直到东汉，人们对佛教的理解还是很有限，一般把佛教理解为类似黄老之学，都是主张清静无为的。经过佛经的大量翻译，人们对佛教的理解才逐渐得到提高。
中国最早流传的佛经是《四十二章经》。汤用彤认为：汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，《四十二章经》之已出世，盖无可疑。经中所言，与汉代流行之道术比较，在在与汉代道术相合。此经为东汉社会中最流行之佛教经典，人们遂取经义与道术相附会，因而把佛教和黄老捏合一起。佛教借黄老而传布。
汉末桓灵之世，佛教经典翻译渐多。其中最有影响的译经人是安世高和支谶。安世高，安息人。支谶，月支人。由于经典的翻译，佛教的教义才逐渐传入中国。魏晋之际，玄学兴起。佛教名僧多与玄学中名士相交往。名僧多能清谈。东晋以后，佛教教义才正式以宗教哲学的独立姿态出现。
这时期翻译过来的佛经内容，可分为两类，一是安世高等所翻译介绍的小乘禅学，一是支谶等所翻译介绍的大乘“般若”学。般若空宗一派的学说接近玄学思想，合乎玄学家的口味，所以“般若”学在东晋得到广泛的传播。从东汉末年到刘宋初年，佛教经典最流行的是般若经。
南北朝时期，佛教经典的翻译更多。据唐智升的《开元释教寻》所列，三国两晋南北朝时期译经达一千六百二十一部。
佛经的翻译，实际上就是佛教思想的介绍。南北朝的佛教经典，把佛教思想大量的介绍过来，为隋唐时佛教思想的发扬和中国化准备好了条件，并打下基础。
有重要影响的高僧在佛经翻译和佛教思想介绍中，作出重要贡献的高僧有释道安、鸠摩罗什、慧远等人。
释道安，晋怀帝永嘉六年（312）生于常山扶柳。十二岁出家，为人天资聪颖，记忆力超人。他先师事佛图澄，随澄在邺。后赵末年，北方大乱，道安在今河北、山西各地避乱传教。晋哀帝兴宁三年（365），道安到襄阳。苻坚克襄阳，道安随赴长安。晋孝武帝太元十年，道安死，年七十四。
道安的贡献是多方面的，主要的是，组织翻译和整理佛教经典，宣传佛教和培养弟子，创立“本无”学派。
道安一生有很多著作，为经作注，为经作序。他的著作对阐明经义起重大作用。僧佑在《出三藏记集·道安传》中说：“安序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”（《大正藏》55卷第108页）“经义克明，自安始也”，说明了道安在阐明经义方面的历史地位。道安晚年住长安时期，组织并主持译经，共译出众经十部，一百八十七卷，一百多万字。他总结译经经验，提出“五失本，三不易”。道安的总结，对以后的佛经翻译很有指导意义。五失本，谓翻译佛经有五种情况使译文不能符合胡语佛经原本。三不易，指三种不易翻译的情况。（参看方立天《道安评传》，载《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版）
道安重视亲自讲经，宣扬佛法。他一生收了很多弟子，并分派他的弟子到各地去传教。著名高僧慧远，就是道安的高足。
道安对佛教思想研究有很深的造诣。他在北方时，对禅学进行了比较深入的研究。当时北方正盛行禅学。他到南方后，又钻研般若学，当时南方盛行的是般若。他还热心地翻译小乘一切有部经典。道安对传入的佛教各派思想是兼容并包的。在兼容并包中也有主次，般若思想是道安的主要思想。道安关于般若的著述就有二十种。
般若学的根本思想是“本无”。后来虽分为多种学派，有所谓“六家七宗”之说，而道安则是本无宗。嘉祥吉藏《中论疏·因缘品》叙道安本无说：“什师未至，长安本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末（原作未，依汤用彤说，应作末）有。若宅（原作诧，依汤用彤，应作宅）心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义，无异也。”吉藏这段话，叙述了道安的根本思想。
道安的“本无”思想和何晏、王弼的玄学“天地万物皆以无为本”的思想很接近。东晋时期，玄学随世族过江，当时的执政大臣和士大夫大多是玄学中人或受玄学影响的人物。道安和他们大都有交往或书翰问候。东晋佛教的发展，主要在社会上层。道安的本无和玄学的无为，正相合拍，更有助于佛教在南方的传播发扬。
鸠摩罗什，天竺人，家世国相。罗什生于龟兹，约当晋康帝之世（343—344）。自西晋以来，龟兹即有佛教流行，为小乘学。
罗什曾游沙勒、温宿，又归龟兹。广诵大乘经论，洞其奥秘。在西域各国，讲说佛法。吕光破龟兹，获罗什，致之凉州。后秦姚兴弘始三年（401）破后凉。弘始三年十二月二十日，姚兴迎罗什到长安，时已在公元402年初。当时长安佛教已甚盛。自苻坚迎道安到长安后，主持译经，长安已是译经重镇。罗什到长安，姚兴待以国师之礼。罗什在长安住了十二年，弘始十五年（413）去世。在他主持下，译经三百多卷。
协助罗什译经的助手，都是当时的名家。如道生、道融、昙影、僧叡、慧观、僧肇等，都是名僧。他们对经义的领悟，常受到罗什的称道。罗什主持下的译经，不仅文字是佳制，而理解精微，也非旧译所能及。
罗什对佛教思想的理解，造诣是很深的。可惜他大部分时间都用在译经上，自己很少著述留下来。罗什对佛教思想理解的幽微，未能尽传于世。慧远，俗姓贾，雁门楼烦（今山西崞县东）人，晋成帝咸和九年（334）
生。年二十一，随道安出家，时道安正在太行恒山立寺，传布佛教。后随道安南投襄阳。苻丕争襄阳，慧远别师东下，到庐山。时桓伊为江州刺史，为慧远造东林寺。慧远住东林寺三十多年，晋安帝义熙十二年（418）或谓十三年卒，时年八十三或八十四。
慧远天资聪颖，早年曾读儒书，博通六经，也接触过老庄。后听了道安讲《般若经》，豁然而悟，说：“儒、道九流，皆糠粃耳。”晚年尝致书刘遗民，叙述由儒、道而入于佛说：“每寻畴昔，游心世典（儒学经典），以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”（《广弘明集》卷二七上）
道安门下高僧很多，但他特别看重慧远，把传播佛法的希望寄托在慧远身上。道安说：“使流东国，其在远乎？”（《高僧传·慧远传》）慧远在庐山三十多年，是他从事佛教活动最重要的时期。他培养弟子，宣扬佛教，组织佛教经典的翻译，和全国名僧保持联系，并交结南朝朝中公卿，使庐江成为南方佛教中心。
慧远传布佛教宣扬佛法，从两方面作了工作。在人民群众中，他宣传因果报应和神不灭论。宣传善恶有报，这是针对广大群众的愚昧迷信而提出来的。因果报应说，帮助佛教在下层人民群众中传布。在佛教教义方面，慧远属于道安的本无派。道安的本无思想，和玄学家以无为本思想是合拍的。慧远早年曾研究过儒学，研究过老庄玄学。他在庐山讲过儒家的经典。他讲《丧服经》，也讲《诗经》。他在讲《般若经》时，为了使听众容易听懂并接受，常引用《庄子》的话来作说明，使听众晓然。慧远讲儒家经典，用玄学比附佛经，解释佛教教义，使得佛教在上层知识界得以广泛传布。
概括地说，三国两晋南北朝数百年间，意识形态中的主导思想经过三变，由儒转入玄，又由玄转入佛。儒是继承汉儒传统，玄是洛阳世族之学。晋东渡后，玄学也随之东渡，北方仍以儒学为主。佛学兴起在汉末魏晋，先藉玄学以传播；其后，讲究修练的禅学和因果报应之说在北方比较发展，讲究义理的般若学则仍借助玄学在南方较为发展。
道教的形成和发展当西来的佛教在中国境内广为传播的时候，土生土长的道教也由形成而走向发展。一千多年来，佛教和道教一直是中国的两大宗教。
道教和先秦的道家，都以“道”字为名，而道教还推崇老子为“太上老君”。但两者实各不相干。道家大师老子倡导“无为而无不为”，庄子宣扬“齐死生”，而道家却是向往长生不老的神仙，幻想**飞升。
神仙长生不死的幻想，起源甚早。史书所记，可以上溯至战国时期。《史记·封禅书》：“自成、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”后来“秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。其明年，始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入海方士，从上郡归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药。不得。还至沙丘，崩。”汉武帝也是一个追求仙人想得不死之药的人。他招致的方士李少君，对他说：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金。黄金成，以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之以封禅，则不死。”于是，武帝“遣方士入海求蓬莱，安期生之属，而事化丹沙诸药，齐为黄金矣。”齐威王、齐宣王、燕昭王和秦皇、汉武以极富极贵而消除不了精神上的空虚，反而增长了贪生怕死的困拢，这是帝王权贵追求神仙的思想根源，带有显著的阶级性。他们追求神仙的手段，从沿海巡行以期偶然的际遇，发展到妄图通过提炼丹砂以创造难得的机会。李少君的丹砂黄金之术，可说是原始道教金丹派所宣传的主要内容，这些方士就是原始道教的道士。
东汉晚年，在汉中有张修、张鲁宣扬的五斗米道，在青、徐等东方八州有张角宣扬的太平道。太平道，以其流传的经典称作《太平清领书》而得名。据《三国志·张鲁传》及裴注引《典略》，太平道，以巫师“持九节仗为符呪，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道。其或不愈，则为不信道”。五斗米道的办法约略与太平道同，而有所增饰。五斗米道设有静室，“使病者处其中思过”。“其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治道大祭酒。”“诸祭酒，皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足。若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”对于有病的人家，要“家出五斗米以为常”，因而有五斗米道之称。太平道和五斗米道，近年我国的学者称之为“廉价的符水道教”，以与“高贵的金丹道教”相区别，是相当正确的。符水道教的出现，使原始道教拥有大量的群众和宗教的组织形式，可说是道教的正式形成。张角是黄巾大起义的发动者和领导者，他的太平道就是用作组织农民起义的工具。后来，张角被杀害了，张鲁投降了曹操，但他们所创立的道教仍然继续流传。
东晋初年，葛洪①著《抱朴子》，为长生求仙说出一番道理，他可以说是神仙道教的理论家。他认为，玄是天地万物之本。玄，又称作道，称作一，是非物质性的神秘的存在。他提出，人要守一。守一，可以突破**的局限，分身有术。只要你想着要分身为三，三个人就出现了，辗转增益，“可至数十人，皆如己身”。同一个主人，可以在同一时间内出现在座位上与客人谈话，在门口迎客，还可以在水边垂钓。守一，还可以突破生命的局限，长生不死，并且“位可以不术而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗邦，威可以叱咤梁柱”，可以享受超人间的富贵。这种“神仙思想，原是封建贵族想延长他的生前享受至生命的极限以外，甚至延长至永远的一种荒店的想望。在乱离之际，封建贵族的生活被震撼着的时候，神仙思想更帮助他们追求超人间的永远幸福。”葛洪申论这种幸福并不是任何一个人都可以追求得到的，“无神仙之骨，亦不可得见此道也”，神仙也必须具备先天性的条件，这也同样是反映封建地主之贵族意识，他们在求仙的活动中也享有其特权。
守一的办法是服丹，这是求长生的要道。《抱朴子·对俗》：“仙经曰，‘服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。’此皆至道要言也。”《抱朴子》内篇有二十篇，其中心旨趣就是讲长生之道，而《论仙》、《对俗》、《至理》、《塞难》、《辨问》等篇专论神仙必有，服食可信，《金丹》、《仙药》、《黄白》等篇则专言金丹的作用和制作。葛洪在书里既极言金丹的妙用，又极言炼丹的种种困难，因而既吸引人们的向往，又使他们永远做不到。而且，炼丹也须投下本钱。如炼丸转全丹，须黄金数十斤，约费四十万钱左右，即四万匹绢左右，不要说穷人，即是小康之家也是根本没有条件过问的。《隋书·经籍志》还著录《神仙服食药方》十卷，称“抱朴子撰”，久佚。
①关于葛洪思想的论述，参用侯外庐说，见《中国思想通史》第三卷第七章第三节，人民出版社1957年版。葛洪反对符水派道教，并说过去的一些道书，篇幅虽多，用处不大，“徒诵之万遍，殊无可得”，“若金丹一成，则此辈一切不用也”。葛洪对医药学是有贡献的。他著有《金匮药方》一百卷。后因此书卷帙过大，又著《肘后卒救方》三卷，备列急性传染病、内外科、儿科、眼科、皮肤科病症，所载方药也多易得之物，因此，本书流传甚广。从医疗的角度看，葛洪的医药学比起符水教之以符水治病要进步多了，并且也包含一定的科学因素。当然，从神仙道教的传播上看，葛洪在医学上的成就也可增进他在宗教上的神秘性，增长他在宗教上的威望。
南北朝时期，陶弘景和寇谦之分别成为道教在南方和北方的代表人物，南北朝统治者都曾对道教有所尊崇。《隋书·经籍志》：“陶弘景者，隐于句容，好阴阳五行、风角、星算、修辟榖导引之法，受道经符箓。（梁）武帝素与之游。及禅代之际，弘景取图谶之文，合成‘景梁’字以献之。由是恩遇甚厚。又撰《登真隐诀》，以证古有神仙之事。又言神丹可成，服之则能长生，与天地永毕。帝命弘景试合神丹，竟不能就。乃言中原隔绝，药物不精故也。帝以为然，敬之尤甚。然武帝弱年好事，先受道法。及即位，犹自上章。朝士受道者众。三吴及边海之际，信之逾甚。陈武世居果兴，故亦奉焉。”这说的是道教在南朝传播的大概情形。《隋书·经籍志》又记：“后魏之世，嵩山道士寇谦之自云曾遇真人成公兴，后遇太上老君授谦之为天师，而又赐之《云中音诵科诫》二十卷，又使玉女授其服气导引之法，遂得辟谷、气盛体轻，颜色鲜丽。弟子十余人，皆得其术。其后又遇神人李谱，云是老君玄孙，授其图箓真经，劾召百神，六十全卷，及销炼金丹、云英、八百、玉浆之法。太武（拓跋焘）始光之初，奉其书而献之。帝使谒者奉玉帛牲牢祀嵩岳，迎致其余弟子。于代都东南起坛字，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾而受符箓焉。自是，道业大行。每帝即位，必受符箓，以为故事。刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步，正月十月之十五日，并有道士哥人百六人拜而祠焉。后齐武帝迁邺，遂罢之。文襄之世更置馆宇，选其精至者使居焉。后周承魏，崇奉道法。每帝受箓，如魏之旧。寻与佛法俱灭，开皇初，又兴。（隋）高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”这说的是道教在北朝传播的大概情形。陶弘景和寇谦之也像葛洪一样，在医药方面做了些工作。陶弘景增订了葛洪的《肘后卒救方》，改称《肘后百一方》，有更广泛的流传。他又著《本草经集注》，对后世药典的编撰有相当大的影响。
道教自东汉末年起，到南北朝的结束，有不断的发展，道书的撰写也不断地增加。梁阮孝绪的《七录目录》①中，有《仙道录》，列：经戒部二百九十种，三百一十八帙，八百二十八卷。
服饵部四十八种，五十二帙，一百六十七卷。
房中部十三种，十三帙，三十八卷。
符图部七十种，七十六帙，一百零三卷。
《隋书·经籍志》所著道经与此略有出入，而增益不多。然而，与东汉末年只有《太平清领书》相比，则《七录》及《隋书·经籍志》的著录就够多了。
①《广弘明集》卷三。
无神论的战斗传统①佛教和道教的广泛传播，有助于封建朝廷对人民的精神统治。但佛、道之间有矛盾，佛、道跟统治者之间也有矛盾，甚至出现了封建朝廷对佛、道进行毁灭性的打击。特别值得注意的是无神论者对于鬼神及成佛成仙的虚构，进行了揭露和批判，这是无神论的战斗的优良传统。
中国佛教史上有所谓“三武”的灭佛活动。第一次是北魏太武帝拓跋焘太平真君七年（446）的灭佛。拓跋焘于太平真君五年（444）曾下诏，禁止王公以至庶人私养沙门、师巫。沙门是佛教中人，师巫应是道教中人，这似是佛、道并举的。到了太平真君七年，拓跋焘下诏，坑杀全国沙门，烧毁所有佛像。因为事先走露风声，有些僧人得以逃遁，没有全部被杀。第二次是北周武帝宇文邕建德三年（574）的灭佛。这次灭佛，是经过朝廷上的多次议论，最后才决定了的。宇文邕的诏书，是禁断佛、道之教，实际上是针对着佛教，想把三百万僧人收为编户，四万所庙宇收归官府。这对于调整农民的劳役和租税的封建负担，都有一定的好处。在这次灭佛之前，北齐文宣帝高洋天保六年（557）还曾下令禁绝道教，要所有道士削发为僧，不从者立即斩首。如道士自称是神仙，就命他从铜雀台上跳下去，粉身碎骨。以上两次灭佛和一次禁道，都反映统治阶级内部之不同形式的斗争。但无论灭佛或禁道，都是暂时性的，对佛、道的尊崇则是经常性的。后来还有第三次的灭佛，那是在会昌五年（845），是唐武宗时的事了。
北魏北周的灭佛，和北齐的禁道，都是以暴力强迫进行的活动，谈不到无神论对有神论的斗争。这是北朝反佛、道活动的特点。南朝跟北朝不同，从宋到梁，有神无神、神灭不灭的论争不断。这种论争，是中古社会唯物主义和唯心主义之间论争的一种特殊形式。范缜是南朝反对有神论的旗手，他的《神灭论》是震撼当代思想领域的唯物主义的杰作。在他以前，有孙盛、何承天、范晔，与他约略同时的刘峻，都是阐扬无神论的学者，也都是南朝的人物，而孙盛、何承天、范晔又都是历史学家，刘峻也是博通文史的人。孙盛（302—373），东晋太原中都（今山西平遥西南）人，官至秘书监。著有《魏氏春秋》、《晋阳秋》。《晋阳秋》记晋枋头之败，触怒了桓温，并受到威胁。孙盛坚持照实记载，不肯迎合权势。当时，有罗含著《更生论》，认为“万物有数，而天地无穷”，“万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣”。他由此推论，认为神之不可灭，“聚散隐显，环转于无穷之涂”。孙盛给罗含书信，称：“吾谓形既粉散，知神亦如之，纷错混淆，化为异物。各失其旧，非复其旧。”①这是指明，形体既已不存，精神也随之消散。孙盛是以神灭思想批判罗含的神不灭思想。
何承天（370—477），宋东海剡（今山东剡城北人。官至国子博士，御史中丞。他精于天文历算之学，宋初撰定《元嘉历》。又受诏撰《宋书》，草立纪传，止于武帝功臣。志，原定十五篇，他写出了一部分，其中包含《天文》、《律历》。后来沈约修定的《宋书》，对他的旧稿多所因袭①。此外，①本节，参用侯外庐和王仲荦说，见《中国思想通史》第三卷第八、九章，《魏晋南北朝史》第十章第四节。
①罗含：《更生论》；孙盛：《与罗君章书》。
①《宋书》卷十一，《志序》；又卷一百，《自序》。
他还著有《春秋前传》和《春秋前杂传》，并删定了《礼论》三百卷。②与何承天同时代，有宗炳者，著《神不灭论》③，宣称“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空。宿缘绵邈，亿劫乃报。”并称，“夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地”，形虽灭而神不灭。何承天给宗炳写了一信，直接驳斥宗炳的这种观点。他指出，“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传”④。并著有《达性论》⑤，驳斥佛教的轮回之说。他指出：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”他又著《报应问》⑥，以驳斥佛教因果报应之说。他指出，鹅浮游于池塘，与人无争，而难免于庖人的刀俎；燕以昆虫为食，却得到人们的爱护，“是知杀生者无恶报，为福者无善应”。何承天以生活中习见的事例进行论战，说理虽简单，却使对方难以辩解。
范晔《后汉书》的作者，与何承天同时代人。他“常谓死者神灭，欲著无鬼论”，但没有写出来。他因事被株连，临刑前还“语人寄语何仆射（何尚之），天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。”第二句是讽刺何尚之，意思似是说，如何尚之真是心口如一地相信因果报应之说，就不会诬陷人了。范晔在《后汉书·西域传·论》里，比较集中地批评了佛教。在一开始，他指出自张骞以来对西域的记载“莫不备写情形，审求根实”，但都没有写什么印度佛教的神话。后来关于佛教“理绝人区”的“神迹诡怪”和“事出天外”的“感验明显”等等，都是张骞、班超没有听见过的。范晔问道：“岂其道闭往运、数开来叶乎？不何诬异之甚也！”这是要从历史上指出佛教的种种说法都是后起的，因而与张骞、班超所记的相比，就显得有很厉害的虚构和怪诞了。下文说：详其清心释累之训、空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已。虽邹衍谈天之辩，庄周蜗牛之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。
范晔在《后汉书·桓帝纪·论》里说：“前史称桓帝好音乐，善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图老子。斯将所谓听于神乎！”他在这里用了《左传》上的一个典故，批评了汉桓帝崇佛的荒谬。他在《襄楷传》收入襄楷上桓帝书：“闻宫中立黄老浮图之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乘其道，岂获其祚哉？或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女。浮屠曰：此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽；甘肥饮美，单天下之味。奈何欲如黄老乎？”这篇上书之收入《后汉书》，可看作是范晔对崇佛的“贤达君子”的讽刺。这些人也只是嘴上说说佛法，在实际生活上是不可能遵从佛教戒律的。
刘峻（462—521），字孝标，原籍平原（今山东平原县南），父亲流寓江南。他经历了大半生极为坎坷的生活，晚年居东阳（今浙江金华县）讲学。②《隋书》卷三三《经藉志》，史部杂史类；《宋书》卷六四，《何承天传》。③即《明佛论》，《弘明集》卷二。
④参看《弘明集》卷三所收何承天、宗炳各书。
⑤《弘明集》卷四。
⑥《广弘明集》卷二十。
他著《辨命论》①指出：“夫通生万物，则谓之道：生而无主，谓之自然。自然者，物见其然不知所以然，同焉皆得，不知所以得。鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力，生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志，坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。荡乎大乎，万宝以之化：确乎纯乎，一化而不易；化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也；定于冥兆，终然不变，鬼神莫能预，圣哲不能谋，触山之力无以抗，倒日之诚弗能感，短则不可缓之于寸阴，长则不可急之于箭漏，至德未能逾，上智所不免。是以放勋之世，浩浩襄陵；天乙之时，焦金流石；文公嚏其尾，宣尼绝其粮，颜回败其丛兰，冉耕歌其栖樱?氖灞惺珂轮?裕?佑呃ш安种?撸?ハ颓矣倘舸耍??鲇褂拐吆酰?.咸得之于自然，不假道于才智。故曰：‘死生有命，富贵在天。’其斯之谓矣。”刘峻认为，一切都成于自然，所谓“道”、“天”、“命”，都是“自然”的同义语。“自然”的背后，别无主宰，人的才能贤愚在这里一点力量也用不上。这是跟有神论相对立的思想。这说的是一种机械的必然法则，并带有命定论的性质。但比起过去的一些无神论者简单地从个别自然现象或个别社会现象立论，在理论上有了发展。
范缜（约450—515），字子真，祖先原籍顺阳南乡（今河南浙川县），东晋初年流寓江南。他早年从名儒刘学习。史称他“博通经学，尤精三《礼》。”
南齐时，司徒竟陵王萧子良开西邸，延致宾客，范缜也是被延揽的宾客。萧子良信佛教因果报应之说，而范缜不信。子良问：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答：人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，有的是落在茵席之上，有的是落在粪土之侧，这只是偶然的遭遇，贵贱因而不同，因果究在何处？子良没有能说服他。
范缜著《神灭论》，这是他反佛的杰作。《神灭论》跟佛教信徒的神不灭论的根本分歧，在于范缜坚持“形神相即”，而后者则宣扬形神相异。范缜所说“形神相即”，用他的话说，即“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”从事物之总的方面说，形神是统一的，不能分割。从形神的关系说，神的存灭从属于形的存谢。这是旗帜鲜明的唯物的一元论。神不灭论者所宣扬的形神相异，其主旨在于强调神的独立存在，神可独立于形之外，形灭而神不灭。这是以形从属于神，也是佛家轮回说的理论依据。范缜更申论形神的关系，说：“形者，神之质；神者，形之用。”这是以形为神的本质，为神的基础，而神则是形的作用。范缜还以刃与利的关系来说明形神的关系。他说：“舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”《神灭论》是用问答体，一步深一步地阐述自己的观点，一方面继承了汉王充自然哲学的传统，另一方面也吸收了魏晋以来名理辨析的续余。
《神灭论》出，“朝野喧哗。子良集众僧难之，而不能屈”。子良又派人以高官相诱。范缜大笑，表示不能“卖论求官”。梁武帝即位第三年（504）诏：佛教以外，都是邪道，百官王侯都要“舍邪入正”。后来，梁武帝降敕，不点名地指斥范缜“违经背亲，言语可息，神灭之论，朕所未详”。大僧正法云，还在这时鼓动王公朝贵六十二人，以信札的形式对范缜围攻。范缜并不为这些干涉所动摇，仍坚持神灭的理论，显示了一个唯物主义思想家的战①《梁书》卷五十《刘峻传》。
斗精神。
第三节史学历史撰述的成就①三国两晋南北朝时期伪历史撰述，继司马迁班固之后，有新的成就。它的代表作，有陈寿的《三国志》、裴宏的《后汉书》和范晔的《后汉书》。成就不如这四部书，页在纪传体史书中还占有一定地位的，有司马彪《续汉书》的志，沈约的《宋书》、萧子显的《南齐书》和魏收的《魏书》。
陈寿生当蜀汉和西晋交替之际，见闻当较真切。他的书在当时已受到好评。有人评论陈寿“善叙事，有良史之才”。有人评《三国志》“辞多劝戒，明得失，有益风化”。
陈寿的史才，表现在对三国历史有一个总揽全局的看法和处理。他在《三国志》中记述了自184年黄巾起义以后至280年晋灭吴，差不多一百年的历史。他以曹魏的几篇帝纪提洯这一时期历史上的大事，又分立魏、蜀、吴三书以叙三国鼎立的发端、发展及结束。他记述了黄巾的兴亡、董卓和群雄的四起；记述了官渡战后曹操势力的迅速增长，赤壁战后三国鼎立，夷陵战后蜀、吴长期合作和蜀、魏长期对立；记述了魏明帝传位婴儿以至曹爽的失败，是魏晋替兴的转折；记述了诸葛亮之死是蜀政变化的标志；记述了孙权晚年嫌忌好杀已肇败亡的危机。他于《魏书》三十卷中，首列《武帝纪》以记曹操的创业；接着，在记帝、后妃及汉末诸雄之后，就写《诸夏侯曹传》和《荀彧荀攸贾诩传》。诸夏侯曹是魏家宗亲近臣，他们的盛衰是曹魏盛衰的一面镜子。二荀是参与曹魏军国大计的内幕人物。此外，以二十卷分写魏的宗王、谋臣、将帅、循良、文学、清名、叛臣、方技和边族。他于《蜀书》十五卷中，特写刘备和诸葛亮而于亮备极推崇。《诸葛亮传》通过隆中对、说孙破曹、永安托孤、出师表，以概括亮的一生事业。而在关羽、董和、董允、廖立、李严、蒋琬、姜维以及其他各传中随时写出亮的政治威信、政治影响。他于《吴书》二十卷中，特写了吴创业之君孙策和孙权，也写了江东主持军国大计的重臣周瑜、鲁肃、吕蒙和陆逊。蜀、吴两书也都分别写了文臣、武将、忠良、清名、文学和术数。《三国志》外表上有类于传记汇编，实际上却自有一个密针缝制的局度。
陈寿叙事往往作到隐讳而不失实录，扬善而不隐蔽缺点。他在《魏书·武帝纪》，于汉魏关系上有所隐讳，但措词微而不诬，并于别处透露出来一些真实情况。如建安元年汉献帝迁都许昌，本是曹操企图挟天子以令诸侯。陈寿在这里不用明文写曹操的政治企图，是隐讳。但写迁都而不称天子，却说董昭等劝太祖都许，这就是微词了。另外，他在荀彧传、董昭传和《周瑜鲁肃吕蒙传·评》中都揭露了当时的真实情况。《武帝纪》又记杀董承、杀伏后。纪中已委婉地记出了杀伏后的原因，而杀董承的内幕则另见于《蜀书·先主传》。陈寿对魏晋之际的记述，因时代近，政治上的压力大，隐讳更多。但在《三少帝纪》中，记魏晋禅代事，说“如汉魏故事”。这五个字的内容是包含了很多东西的。陈寿对他所称赞的人，如对刘备，在《先主传》中称其弘毅宽厚，但在《周群传》中记其以私怨杀张裕：对诸葛亮，在本传中用①关于本题的论述，参用白寿彝《中国史学史教本》，北京师范大学历史系1964年内部排印本。司马懿的话称亮是“天下奇才”，但不讳言街亭之败和“将略非其所长”，并在《马良传》中记其任用马谡的错误，在《刘封传》中记其杀刘封不以其罪。陈寿在当时的困难条件下，力图把历史的真相记载下来，这就是所谓“良史之才”的作法。
陈寿叙事简洁。有时能于简洁之中，点化出人物风貌。如《蜀书·先主传》称：“曹公从容谓先主曰：‘今天下英雄，惟使君与操耳。本初之徒不足数也。’先主方食，失匕箸。”《吴书·周瑜鲁肃吕蒙传》记：‘后备诣京见权，求都督荆州。惟肃劝权借之，共拒曹公。曹公闻权以土地业备，方作书，落笔于地。”这都使历史人物的情态跃然纸上。
在陈寿以前，关于三国的历史著述，有鱼豢著《魏略》三十八卷，王沈著《魏书》四十八卷，韦昭著《吴书》二十五卷，杨戏著《季汉辅臣赞》，但都限于一个地区。像陈寿这样合三国为一书，还是纪传体史书的一个创举。鱼豢书号称“巨细毕载，芜累甚多”①。王沈书，《晋书》本传的评论是：“多为时讳，未若陈寿之实录。”韦昭书，从现存佚文看来，颇多人物小传。杨戏书名为“赞”，记史事不多，且已多为陈寿书所采用。后来《三国志》传下来，这在著述质量上的与众不同有重要的关系。
袁宏，史称其“少有逸才，文章绝丽”，“机对辩速”，作文倚马可待。所著《后汉纪》是继荀悦《汉纪》而作，起自公元17年琅琊吕母起义至220年曹魏代汉，约二百余年的史事。卷数同荀悦书，也是三十卷。字数约二十一万多，比荀悦书要多一些。
当年荀悦著《汉纪》的时候，只有《汉书》是一部完整的西汉史，他剪裁了《汉书》就成为新的著作。此后，在很长的时期内也很少新的西汉史问世。袁宏著《后汉纪》的前后，关于东汉史的著述是有好多种的。在纪传史方面，有三国时谢承《后汉书》一百三十卷，晋薛莹《后汉记》一百卷，司马彪《续汉书》八十三卷，华峤《后汉书》九十七卷，谢沈《后汉书》一百二十二卷，张莹《汉南纪》五十八卷，袁山松《后汉书》一百卷，宋范晔《后汉书》九十卷，刘义庆《后汉书》五十八卷，梁萧子显《后汉书》一百卷，连同东汉时官府陆续修撰的《汉纪》一百四十三卷，共十一种。在编年史方面有晋张?逗蠛杭汀啡??恚?霸涑荨逗航?羟铩匪氖?呔恚?籽堋逗蠛捍呵铩妨?恚???曜约旱摹逗蠛杭汀饭菜闹帧Ｔ?暌谰莸淖柿弦?溶髟梅备唬?龅降睦?押透冻龅墓ασ?溶髟枚唷Ａ硗猓?谕?嘀?錾希??暧龅搅瞬簧俚亩允郑?馐擒髟弥?槭彼?挥械摹Ｗ詈螅?挥性?旰头蛾实氖榱鞔?吕戳恕Ｋ韭肀胧榇?铝税酥尽Ｆ渌?赜诙?菏芳痛?⒈嗄甑闹?龆济挥辛鞔?吕础?
袁宏在《后汉纪》里表现了综述史事的才能。他以八卷的份量写光武帝时期约四十年间的历史。这四十年的历史，头绪多，人物多，错综多，在他的丫丫电子书写得错落有致。他以六卷多的份量写灵帝中平元年（184）黄巾起义以来，董卓的当权，群雄的混战，曹操的得势和赤壁之败，以至曹魏代汉。这也是全书中写得详细而精彩的部分。
袁宏在《后汉纪·序》里提出了“言行趣舍，各以类书“的撰集方法。
从实际运用上看，这比荀悦的连类列举要有些发展。荀悦有时也类举多事，但主要是类举一两事。袁宏总是把时代约略相近的同类人物连续地写好几①《史通·题目》。
个。如《后汉纪》卷五写了闵仲叔，又写了王丹、严光、周党、王霸（太原人）、蓬萌，这都是以隐士终身或度过长期隐居生活的人物。卷十一写章帝礼遇江革，因写江革的生平，并写毛义、薛苞，这都是以孝著称的人物。这样的写法，扩大了编年史可能容纳的范围，但如使用过多，就不免随时出现了人物小传或轶事的简单连缀，这就把编年的特点削弱了。在《后汉纪》里，这种优点和缺点都是有的。
袁宏在《后汉纪·序》里提出了要达到“观其名迹，想见其人”的要求。这样的要求为《后汉纪》带来了丫丫电子书传神的气氛。如卷三十写赤壁之战，写出了周瑜、孙权和诸葛亮三人都反抗曹操而三人又是三种身份、三种见识、三种声口；写出了诸葛亮在赤壁之战中所起的重要作用，他改变了孙权对刘备和曹操的看法，促成了孙刘的合作，有意识地把形势推向三国鼎立的局面。范晔著《后汉书》，记王莽末年到汉献帝逊位的二百多年间的史事，有纪十、列传八十，共九十卷。志十未写成。还有纪传例，已久佚。
范晔书八十列传，在按照时代先后的编次之下，发展了“言行趣舍，各以类书”的方法。赵翼《廿二史札记》卷六申述范书类次的方法说：“例如卓茂本在云台图象内，乃与鲁恭、魏霸、刘宽等同卷、以其皆以治行著也。郭伋、杜诗、孔奋，张堪、廉范皆国初人，王堂、苏章皆安帝时人，羊续、贾琮、陆康皆桓灵时人，而同为卷，亦以其治行卓著也。张纯、国初人、郑康成、汉末人，而亦同卷，以其深于经学也。”此外，他连续举了十例来说明这个问题。应该注意的是：范书的方法不只是简单地以类相从，而是在了类从之中，犹有“细意”，往往是因人见事，反映出来一些历史的问题。范书列传三十九记王充、王符、仲长统，这都是有进步思想的人物。列传四十三记周燮、黄宪、徐穉等，这都是当时所谓高士。列传五十八记郭太、符融、许邵，这都是以识鉴著名的人物。列传十三记窦融、十四记马援，三十记班彪、固，四十二记崔骃，四十四记杨震，这是几个不同类型的名门的家史。像这样的编写，也是以类从的方法，因人见事，反映了一些特殊的历史现象、历史问题。
范晔以“自得”之学自负，对书中的论赞自视甚高。他自称：“吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于《循吏》以下及六夷诸序论，笔势纵放，实天下之奇作。”“赞自是吾文之傑思，殆无一字空设。奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。”尽管范晔的话未免过于自信，他的论赞却也确实写得出色。他的中兴二十八将论，《党锢列传·序》、《宦者列传·序》，都是著名的史论，既突出了当时政治局势的重点，又进行了相当深入的分析，《邓骘传·论》论外戚问题，也是一篇重要的文章。
范晔的论赞，于继承《史记》、《汉书》的传统外，也受到魏晋以来某种史论的影响。正像秦汉之际的一些人关心古今之变的原因一样，魏晋以来的长期动荡曾推动了一些人关心较长时期内的历史，因而梁武帝撰编《通史》六百二十卷，而吴韦昭《洞记》四卷，记庖牺以来至汉魏间事：晋皇甫谧撰《帝王世纪》十卷，记三皇以至汉魏间事。总括一代以至数代兴亡大事的史论，这时也引起一些历史学者的注意。著名的，如魏曹冏著《六代论》，论夏商周秦汉魏的兴亡；晋陆机著《辨亡论》，干宝著《晋纪·总论》，论孙吴、东晋的兴亡：习凿齿临终上疏，论晋宜越魏继汉。《后汉书》的论赞，就是在这样的时代影响下，发挥了作者的历史见解，其显著的特点就在善于从历史形势的发展上论述古今的变异。
范晔原来打算作志，没有实现。梁代刘昭取司马彪《续汉志》中的八志以补范书，附纪传以行。司马彪，是西晋高阳王睦的长子，但没有接嗣王位，而专精学习。所著《续汉书》，纪、志、传凡八十篇。司马彪书和华峤《汉后书》，是差不多有同样称誉的书。刘知几说：“术同彪峤，才若班荀，怀独见之明，负不刊之业。”刘昭说：“二子平业；俱称富丽。”司马续志有律历、礼仪、祭祀、天文、五行、郡国，百官、舆服八种。《律历志》依据蔡邕、刘洪旧作，《五行志》依据应劭、董巴、谯周旧作。《郡国志》录东汉初年以来“郡县改异及《春秋》三史会同征伐地名”，《百官志》“依其官薄，粗注职分”，对于地理历史和官制沿革提供了重要的研究资料，可以上接《汉书》的《地理志》和《百官公卿年表》。但《汉书》的《刑法》、《食货》、《沟洫》、《艺文》四志都有历史文献上的重要价值，在司马彪书里没有续编。这四个部分关系到国计民生和统治职能，司马彪没有这四个方面的志，是很大的缺憾。
沈约、萧子显、魏收，先后所撰《宋书》、《齐书》、《魏书》三书，在编撰方法上都受到范晔的影响。第一，范书有史例，沈书有志序，萧书有序录，魏书有三十五例。第二，范书有宦者、文苑、独行、方术、逸民、列女等传，宋书有恩幸、孝义、隐逸等传，萧书有幸臣、文学、孝义、高逸等传，魏书有恩幸、阉官、文苑、节义、术艺、逸士、列女等传。第三，范晔自赏所作序论“笔势纵放”，并于论外有赞。三书中的论都接近范的作法，不同于陈寿，也不同于马班。萧子显也于论外有赞。
《宋书》、《南齐书》和《魏书》，一向多被讥评。刘知几责沈约“舞文弄札，饰非文过”，“用舍由乎臆说，威福行乎笔端”，而认为魏收的曲笔更是厉害。曾巩慨叹于宋、齐、梁、陈、后魏、后周诸史之作者都不足以言著史之才。“故其事迹暧昧，虽有随世以就功名之君，相与合谋之臣，未有赫然得倾动天下之耳目，播天下之口者也。而一时偷夺倾危悖理反义之人亦幸而不著于世。”他指责：“子显之于斯文，喜自驰骋，其更改破析刻雕藻缋之变尤多，而其文益下。”刘邠等评论魏收书：“言词质俚，取舍失衷；其文不直，其事不核，终篇累卷皆官爵州郡名号，杂以冗委琐曲之事。”但沈约等的史书毕竟分别写了三个朝代的兴亡大事，也反映了一些社会经济和学术文化的情况，为后人提供了历史资料。沈约的《律历志》详细地记载了杨伟的景初历、何承天的元嘉历、祖冲之所制历法及冲之同戴法兴的论难，这是我国历法史的重要文献。《乐志》记歌舞乐器的源起和演变，并汇集汉魏晋宋的乐章、歌词、舞曲，在各史乐志中有其独创的风格。《州郡志》、《百官志》写出了汉魏以来地理和官制的因革。《魏书》中的《官氏志》和《释老志》，写出了时代的特点，是两篇重要的论述。
常璩《华阳国志》、郦道元《水经注》、杨衒之《洛阳伽蓝记》、刘义庆《世说新语》和颜之推《颜氏家训》，也都是三国两晋南北朝时期相当重要的史部撰述。这五部书和《三国志》、《宋书》、《南齐书》、《魏书》，在本卷序说中都另有论述。
历史观点和文献整理三国两晋南北朝时期，在历史观点方面，重门第，尚名教；在历史文献方面，整理工作有了一定开展。重门第，是当时门阀制度在史学上的反映。尚名教，是对封建主义永恒秩序的辩护，其中包含对门阀制度世代传袭的辩护。文献整理的开展，是史学发展到一定阶段的必然产物。
重门第，这在历史撰述中表现为铺陈谱系的家传形式，同时也表现为对世族与非世族之间的严格区别。在这方面，《魏书》表现得最为显著。《魏书》崔玄伯、穆崇、李顺、裴叔业等人的传，于一卷之中，父子兄弟祖孙连续叙述，有时多达二十余人。《北史·魏收传》：“（杨）愔尝谓收曰：‘此不刊之书，但恨论及诸家枝叶亲姻，过为繁碎，与旧史体例不同耳。’收曰：‘往因中原丧乱，人士谱牒遗逸略尽，是以具书其枝派。望公观过知人，以免尤责。’”魏收写列传，是有意识地要保留谱牒中的材料，也就为的是表述名门世族的门第渊源。①《宋书》立《恩幸传》，作者在“传序”中论述了历代任用职官的制度。他说，在殷周之世，傅说版筑，可以为相，太公屠钓，为周王师，这是不论出身，唯才是与。到了两汉，因仍旧制，胡广以累世农夫致位公相，黄宪以牛医之子名重京师，而“郡县掾史并出豪家，负戈宿卫皆由世族”，这也并不以职位的尊卑与门第出身的高下相联系。魏晋以下，“凭藉世资，用相陵驾”，以至“下品无高门，上品无贱族”。也认为：“周汉之道，以智役愚，台隶参差，用成等级。魏晋以来，以贵役贱，士庶之种较世有辨。”世族在政治上的这种传统地位，招致人主的不信任，因而世族以外的人为人主所赏识，得以掌管机要。沈约的这种看法，可以说，在一定程度上是符合历史的。但沈约在感情上总认为这些人不是正途出身，给他们戴上“恩幸”的帽子，并说“《汉书》有《恩泽侯表》，又有《佞幸传》，今采其名，列以为《恩幸篇》云”。实际上，《宋书》的“恩幸”与《汉书》的“恩”“幸”并不相同，只是用以区别“士庶”，反映了作者对门第的成见。
伴随着门阀制度和门第观念的发展，关于谱牒的记录和研究，逐渐成为一种专门之学。《新唐书·柳冲传》论述谱学发展的状况，说：“晋太元（康）中，散骑常侍河东贾弼撰《姓氏谱状》，十八州百十六郡分七百一十二篇，甄析士庶，无所遗。宋王弘、刘湛，好其书。弘每日对千客，可不犯一人讳。湛为选曹，撰及家谱，以助铨序。文伤寡省，王俭又广之。王僧孺演益，为十八篇。东南诸族，自为一篇，不入百家数。弼传子匪之。匪之传子希镜。希镜撰《姓氏要状》十五篇，尤所谙究。希镜传子执，执更作《姓氏英贤》一百篇，又著《百家谱》，广两王所记。执传其孙冠，冠撰《梁国亲皇太子序亲簿》四篇。王氏之学本于贾氏。唐兴，言谱者以路敬淳为宗，柳冲、韦述次之。李守素亦明姓氏，时谓肉谱者。后有李公淹、萧颖士、殷寅、孔至，为世所称。初汉有《邓氏官谱》，应劭有《氏族》一篇，王符《潜夫论》亦有《姓氏》一篇。宋何承天有《姓苑》二篇。谱学大抵具此。”唐中叶以后，门阀制度趋向衰落，谱学也就随之衰落了。
《隋书·经籍志》有谱系类，所著录书，存之合计，有五十二种一千二百八十卷。其中，除《世本》等四种十一卷、《竹谱》等三种三卷外，都属于谱学之作。谱学书中，有《冀州谱》、《洪州诸姓谱》等书，这又表明门阀与地望的关系。对于这一点，柳冲曾说过：“善言谱者，系之地望而不惑，质之姓氏而无疑，缀之婚姻而有别。”
三国两晋南北朝时期在历史方面重名教，也就是重礼教，其基本内容不①参用柴德赓说，见《史籍举要》，页76，北京出版社1985年版。
外是君臣、父子、夫妇之间的伦理规范。在门阀制度下，孝是维护世族累代传袭的最高的道德原则。袁宏在阐述这个观点时说：“夫君臣、父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其数，辩物成器以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之**，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违失天地之性而可以序定人伦矣乎？自然之理而可以彰明治体者也。”①这是以父子关系为人伦之本，并提高到天地之性的高度。陈寅恪认为：“六朝之士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。”②这话说得好，把门阀世族同礼教的关系说得很清楚。
在文献整理方面，三国两晋南北朝时期有三件大事值得注意。一是新的图书分类法的出现，二是有相当多的史籍选编和注释出现，三是汲冢书的发现和整理。
图书分类，这一时期开始从六分法向四分法的转变。自刘向、歆《七略》创六分法，班固因之，撰《汉书·艺文志》。三国时，魏秘书郎郑默始制《中经》，秘书监荀勖又因《中经》更著《新簿》，分图书为四部，有甲乙丙丁之名，而四部分类颇为杂乱。宋元嘉八年，秘书监谢灵运造四部目录。元徽元年，秘书监王俭又造四部书目录、别撰《七志》。齐秘书丞王亮、监谢朏，梁秘书监任昉、殷钧，都各撰四部书目录。梁又有《东宫四部目录》、《文德殿四部目录》，而阮孝绪别为《七录》。陈有《寿安殿四部目录》、《德教殿四部目录》。这些目录书的分类不尽一致，而四部分类成为总的趋势。①此后，隋唐图书的著录都用四分法，以至于今。至于四部书之称经史子集，则北齐颜之推著《观我生赋》，其自注中已经有了，见于《北齐书》本传。四部的分法、命名和次第，在图书分类法上可以说是影响甚为久远。
史籍的选编，可以上溯到孔子删定《诗》《书》。史籍之有注释，也可上溯到公羊、谷梁之传《春秋》。三国两晋南北朝时期，这两项工作都有所开展。姑无论《尚书》、《春秋》的注释书有大量的出现，《史记》、《汉书》也是“师法相传，并有解释”。《隋书·经籍志》著录有《晋书钞》三十卷，《汉书钞》三十卷，《正史削繁》九十四卷，又有《史汉要集》二卷，自注称“抄《史记》，入《春秋》者不录”。这些书已不传，当都是选编的书。《昭明文选》、《弘明集》，一般不作为史书看，但从文献的角度看，这是流传下来的经过选编的文史方面的汇集。注释书，在这个时期有裴松之之注《三国志》，刘孝标之注《世说新语》，都以繁富见称，垂名后世。裴松之自述《三国志·注》是：“其寿所不载，事宜存录者，则罔不毕取以补其阙。或同说一事，而辞有乖杂，或事出本异，疑不能刺，并皆抄纳，以备异闻。若乃纰谬显然，言不附理，则随速矫正，以惩其妄。其时事当否，及寿之小失，颇以愚意，有所论辩。”裴松之的这些话，可以归结为：补缺遗，备异闻，正继谬，论当否，共四条。这是裴松之的著述旨趣，也是他注史的体例。这在史注中是很出色的，在这以前的文献注释中似还没有前例。
①《后汉纪》卷二十六。
②《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》第59页，上海古籍出版社版。①见《隋书》卷三十二，《经籍志·序》又卷三十二，《经籍志》下。
汲冢书，是晋武帝时在汲郡古墓中所得竹简书。《晋书·束皙传》称：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。其纪年十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭。以事接之。三家分，仍述魏事，至安釐王之二十年，盖魏国之史书。大略与《春秋》，皆多相应。其中经传大异，则云：夏年多殷。益干启位，启杀之。太甲杀伊尹。文丁杀季历。自周受命至穆王百年，非穆王寿百岁也。幽王既亡，有共伯和者，摄行天子事，非二相共和也。其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似说卦而异。《公孙段》二篇，公孙段与邵陟记《易》。《国语》三篇，言楚晋事。《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》《论语》。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮。师春似是造书者姓名也。《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。《梁丘藏》一篇，先叙魏之世数，次言丘藏金玉事。《缴书》二篇，论弋射法。《生封》一篇，帝王所封。《大历》二篇，邹子说天类也。《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台西王母。《图诗》一篇，画赞之属也。又《杂书》十九篇，周食田法、周书论楚事，周穆王美人盛姬死事，大凡七十五篇。七篇简书折坏，不识名题。初发冢者烧策照取宝物。及官收之，多烬简断札，文既残缺，不复诠次。武帝以其书付秘书校缀次第，寻考指归，而以今文写之。皙在著作，得观《竹书》，随疑分释，皆有义证。”汲冢书的考证工作，于束皙外，尚有荀f、挚虞、王接、卫恒等人，见《晋书》荀f、王接等人传。《穆天子传》，流传至今。《纪年》，称《竹书纪年》，早已散佚，今有辑本。《竹书纪年》记古史，与儒家所记经传大不相同，对研究古史有重大史料价值，甚为近代学者所重。
文献整理，在三国两晋南北朝时期史学中有相当的地位，是应当予以重视的。
第四节文学三国两晋南北朝时期的社会历史大变动，丰富了文学的内容。这一时期，诗作大为发展，小说和文学评论都有一定的成就。
建安文学建安时期（196—219），是中国文学史上一个盛世。这时期出现了享有盛名的文学家，其中最有名的是曹操父子和建安七子。他们的诗文，反映了时代的动乱和动乱给人民生活带来的痛苦。他们诗文的风格，慷慨苍凉、意境深沉却又富有生气。《文心雕龙·时序》称：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”
曹操，是政治家、军事家，又是文学家。他的诗歌质朴豪迈，多有悲凉慷慨的特色。如他的《蒿里行》，叙述了董卓之乱、关东义军讨代董卓之战以及随后的自相攻杀，给人民带来的巨大灾害。诗写道：关东有义士，兴兵讨群凶。
初期会盟津，乃心在咸阳。
军合力不齐，踌躇而雁行。
势力使人争，嗣还自相戕。
淮南弟称号，刻玺于北方。
铠甲生虮虱，万姓以死亡。
白骨蔽于野，千里无鸡鸣。
生民百遗一，念之断人肠。
他的诗，流传下来的有二十多首，大都具有雄放豪迈的风格。
曹丕的诗，多是抒情诗，文字流丽，基调比较伤感低沉，没有曹操那种积极乐观风格了。文学造诣比较高的是曹植。曹植字子建，是曹丕的同母弟，得到曹操的宠爱，但也因此遭到曹丕的猜忌。曹丕作了皇帝后，曹植受到百般压制。他虽贵为封王，实情同囚徒，郁郁不得志。他的作品可以公元220年曹丕称帝为界，分为前后两期。前期作品，反映他的政治抱负及战乱给人民带来的疾苦。后期作品充满了受压抑的激愤。他的前期作品如《送应氏》诗，写出洛阳经董卓乱后的残破景象，有曹操《蒿里行》的气势。另一首《野田黄雀行》是他后期的诗作。诗中，借黄雀比况自己，恨不得像黄雀一样冲破罗网求得解放。
建安七子是孔融、陈琳、王粲、徐干、阮禹、应瑒、刘桢。曹丕在《典略·论文》里说：“斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸自以骋骐骥于千里。”（《三国志·魏志·王粲传》注引）就诗而论，王粲的诗是七子中最好的。他的《七哀诗》，反映了战争对人民所造成的浩劫。当时，长安遭受董卓之乱，王粲避乱南依刘表，离开长安时他在郊野里看到战争所造成的人间惨象。诗写得真实而有感情。
建安时期的三曹七子，在辞赋方面也很有成就。曹植的《洛神赋》，用洛水女神宓妃的神话传说为素材，塑造了一位雍容华贵、秀丽多情的洛神。想象丰富，描写细腻，很有艺术魅力。
正始文学正始时期（240—248），玄学兴起。玄学反映到文学领域里，出现了玄言诗。这时政治斗争残酷，有些玄学中人物如嵇康、阮籍，内心都有苦处，他们的诗还是有感情，有内容的。故刘勰《文心雕龙·明诗篇》说：“正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多浮浅。惟嵇旨清峻，阮旨遥深，故能标焉。”刘勰的理解是对的，嵇康、阮籍虽然也是玄学中人物，但他们的诗却有感情，有内容，不是空洞无物的谈玄说道。正始年间，是魏晋政权的递嬗时期，曹氏、司马氏政治斗争激烈，司马氏残酷地杀害了党于曹氏的文人志士。阮籍、嵇康都是党于曹氏一方的人。嵇康被杀。阮籍嗜酒放达而内心却是苦痛的。这些思想感情，自然反映到他的诗文里去。阮籍有《咏怀诗》八十二首，其中一首《夜中不能寐》：夜中不能寐，起坐弹鸣琴。
薄帷鉴明月，清风吹我襟。
孤鸣号外野，翔鸟鸣北林。
徘徊将何见，忧思独伤心。
诗是心声，《咏怀诗》反映了阮籍内心的苦闷。
嵇康的性格是矛盾的。他一方面恬静寡欲崇尚老庄，一方面却又疾恶如仇，刚强任使。他的性格气质自然会在他的诗里得到反映。有些诗如《酒会诗》表现清逸脱俗的思想，有些诗如《幽愤诗》又表现了愤世疾俗的感情。西晋文学正始以后，直到两晋之际，玄言诗是主流。《诗品·总论》说：“永嘉贵黄老，祖尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。”诗作既然理过其辞，淡乎寡味，他们便转而追求形式。《文心雕龙·情采篇》评西晋的作品是：“体情之制日疏，逐文之篇愈盛。”情是内容，文指形式。这就是说不注意内容，但追求形式，走向形式主义道路。太康中有所谓三张（张华、张载、张协）、二陆（陆机、陆云）、两潘（潘尼、潘岳）、一左（左思），号为文章中兴。其实除左思外，一般成就都不高。
左思的代表作是《三都赋》，当时名家如皇甫谧、张载、刘逵等为之作序作注，都评价甚高。“于是豪贵之家，竟相传写，洛阳为之纸贵”（《晋书·文苑·左思传》）。其实，左思的诗要比他的赋好。左思出身贫寒。后来左思的妹妹为晋武帝贵嫔，但这似乎并没有抬高左家的社会地位。左思的诗里对社会门第充满了愤恨不平。他写过八首《咏史》诗，对“世胄蹑高位，英俊沈下僚”之愤恨不平，溢于言表。他还说：“何世无奇才，遗之在草泽。”他蔑视权贵，说：“贵者虽自贵，视之若埃尘。贱者虽自贱，重之若千钧。”他豪气昂然地说：“被褐出闾阖，高步追许由。振衣千仞岗，濯足万里流”。左思的豪气和意境，跃然纸上。
另外还有傅玄，他的诗反映社会实际，在当时是有现实意义的。特别是几首反映妇女问题的诗，如《豫章行·苦相篇》、《秋胡行》和《秦女休行》，或写妇女的受欺凌，或写爱情的坚贞，或写妇女的刚烈，都有较高的艺术成就。
被《诗品》称作“善为凄戾之词，自有清拔之气”的刘琨，在西晋末年屯守晋阳（今山西太原市西南）和刘聪等相持，后因失败被害。死前有《重赠卢湛》诗云：功业未及建，夕阳忽西流。
时哉不我与，去乎若云浮。
朱实陨劲风，繁英落素秋。
狭路倾华盖，骇驷摧双辀。
何意百炼钢，化为绕指柔。
这表现了他的效忠国家而又壮志未酬的郁积悲怆的感情。这种悲壮风格是西晋诗中少见的。
东晋南朝的玄言诗和山水诗东晋前期，文学方面比较消沉，没有伟大的作家和作品。正像锺嵘《诗品·总论》所说：“爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。”这里所说“诗皆平典似道德”，指的正是玄言诗。
东晋初年的诗人，只有郭璞可述。他的诗富于文采，代表作是《游仙诗》。托名游仙，实是表示对现实不满。李善注解说：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，瘡霞倒景，饵玉玄都。而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞无俗累。”（《文选》卷二一郭景纯《游仙诗》七首解题）郭璞的诗，可以看作阮籍、嵇康、刘琨、左思一流派。他生在两晋之际玄学盛世，思想里难免受有玄学的影响，但他的诗有内容有感情，语言鲜明生动，不是“平典似道德经”的玄言诗。
东晋后期，山水诗兴起。到了南朝宋初，山水诗大盛，玄言诗衰落。《文心雕龙·明诗篇》说，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”山水诗兴起的背景是：过江世族居住东土会稽，境地含山临海，河流纵横。出身名家的公子文学之士，闲暇无事，可以邀游山水。兴之所至，发之为诗，于是山水诗出。最有名的山水诗人是谢灵运。
晋末宋初，文学造诣高的有陶渊明、鲍照、谢灵运、颜延之。鲍照的文学造诣要比谢灵运、颜延之为高。
陶渊明（365—427），字元朗，后改名潜。东晋大司马、荆州牧陶侃的曾孙。但陶渊明这一支，到他父亲时就没落下来。中年时期，陶渊明曾作过几任小官。义熙以后，便不再作官，终老田园。
陶渊明一生，尤其是晚年，生活是相当穷苦的，有时甚至连饭也吃不饱。他的诗句中就有：“弱年逢家乏，老来更长饥”，“菽麦实所羡，熟敢慕甘肥”，“岂期过满腹，但愿饱粳粮”。
陶渊明少年时受过儒家教育。他的《饮酒》诗有：“少年罕人事，游好在六经”可证。他也曾有一定的政治抱负，他的《赠羊长史》诗有：“贤圣留余迹，事事在中都。岂忘游心目，关河不可逾。九域甫已一，逝将理舟舆。闻君当先迈，负痾不获俱。”义熙十三年，刘裕伐后秦，破长安，江州刺史左将军檀韶遣长史羊松龄去关中称贺，渊明作此诗以送之。诗中流露出他对收复关中的高兴心情。由于政治形势的动荡，官场的**，他才意志消沉，辞官归隐田园。
渊明的诗，以田园生活为题材，也都表现出闲适恬静不慕荣利的意境。
这可以他的《归田园居》诗一首为例：少无适俗韵，性本爱山丘。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋归林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归田园。
方宅十余亩，草屋**间。
榆柳荫后簷，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依虚里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
这位田园诗人，不喜欢战争、压迫和剥削。他理想的社会是人们可以过着安居乐业的太平生活的社会。他大约听到过流亡逃户所建立的村社生活的一些传说，他就空想了一个桃花源社会。在这个桃花源社会里，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，“怡然有余乐，于何劳智慧？”（《桃花源》）这首诗反映当时农民的理想。
谢灵运（385—433），是东晋名将谢玄的孙子。王、谢两家是东晋南朝地方上最高的门阀世族。“灵运因父祖之资，生业甚厚，奴僮既众，义故门生数百。”（《宋书·谢灵运传》，下同）谢灵运喜爱山林生活。他家在始宁县（今浙江上虞县西南）“有故宅及墅”，“傍山带江，尽幽居之美”。他在会稽“凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻。”他“尝自始宁南山，伐木开径，直至临海（今浙江临海县西南），从者数百人。临海太守王琇惊骇谓为山贼，徐知是灵运，乃安。”这种山水生活，孕育了他的山水诗。谢灵运写诗，注重字句的雕凿。刘勰《文心雕龙·明诗篇》评论宋初的文风说：“宋初文咏，体有因革，老庄告退，而山林方滋。俪采百字之偶，争价一句之奇。情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”另一评论家锺嵘在《诗品》里评论说：“元嘉中，有谢灵运，才高词胜，富艳难纵。”两人对谢灵运的诗都是推崇的。但他们所说的，都是谢灵运在文字上下工夫，不是诗的内容。谢灵运、陶渊明都写五言诗。陶渊明写田园生活。透过田园生活吐露出自己的真实感情，他的诗可以说文情并茂。谢灵运写山水，太注意文字技巧，伤害了内容。这是同他的优裕生活分不开的。
颜延之（384—456），是和谢灵运同时的人。祖籍琅邪临沂，移居建康。少孤贫，好读书，“文章之美，冠绝当时”（《宋书·颜延之传》）。颜延之诗的缺点，一是喜用典故“弥见拘束”（《诗品》卷中），二是太注意文字雕饰。他的诗比谢灵运更注意文字的雕凿，更加局促于绮语浮词。他问鲍照，他的诗和谢灵运的诗比起来如何，鲍照说：“谢五言如初发芙蓉，自然可爱。君诗如铺锦列绣，亦雕缋满眼。”“铺锦列绣”、“雕缋满眼”，形象化地指出了颜诗形式上的优点，也就涵蓄地指出了内容上的缺点。
宋初的作家，能够一扫只注意形式之风，不在文字词藻方面苦求雕琢，而以矫健之笔抒写自己感情的，只有鲍照。
鲍照，因为出身门第低微，总是被看不起而受压抑。文学上也不为当时所重视。锺嵘《诗品》感叹地说：“嗟其才秀人微，故取淹当代。”他的诗总反映出一种怀才不遇和对现实不满的愤懑情绪。
无论从文学技巧还是内容来看，鲍照的诗确是高出他同代的一些诗人。
唐代伟大诗人杜甫曾称赞他是“俊逸鲍参军”（《春日忆李白》），把他与李白、庾信并称。他的诗对唐代诗人如李白、高适、杜甫等都有很大影响。鲍照的作品，以乐府诗为多。他的诗现存的约二百首，其中八十多首是乐府诗。
永明体南齐时，出现了“永明体”的诗。齐竟陵王子良周围聚集了许多文人，其中沈约、谢跳等八人尤为竟陵王子良所重，号为竟陵八友。谢脁最长于诗。谢朓的诗，与谢灵运一样也写山水。但他的诗风清新流丽，与谢灵运精雕细刻不同。
南齐文人极讲究音韵声律。他们把五言诗推向律诗。他们的诗称为“永明体”。《南齐书·陆厥传》：“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融，以气类相推毂。汝南周颙，善识声韵，约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为永明体。”四声是沈约首先提出来的。他和谢朓又把它应用到诗里去。
永明体开创了六朝诗的新风格，被称为新体诗。
宫体诗宋齐诗人讲究文字技巧，描写山水，而内容感情却是空虚的。梁武帝时期，南方长期粗安，门阀贵族生活由安逸更趋腐朽堕落，华侈颓糜。反映到他们的文学作品中去，于是产生了宫体诗。
宫体诗的创制者是梁武帝的儿子萧纲（即简文帝）和他周围的文人徐陵、庚信之徒等。萧纲先是太子，后是天子，所以由他和他周围的文人兴起的诗体就被称作宫体诗了。宫体诗比永明体诗更加辞藻绮丽，而内容更加颓废，以描写色情为主。《北史·文苑传序》载：“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放；徐陵、庾信，分路扬镳，其意浅而繁，其文匿而彩。词尚清险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音也。”
陈时，宫体诗仍在继续发展。徐陵入陈以后，仍是宫体诗的主将。他们的诗，都是冶艳的，充满了色情的刻画。陈后主也好为艳体。亡国之音，直唱到亡国。侯景乱时，庾信奔江陵，依梁元帝萧绎。出使西魏。梁亡，留仕西魏、北周，官至骠骑大将军、开府仪同三司，所以世称庾信为庾开府。他的诗以出使西魏分前后两期。前期诗，是宫体诗靡靡之音；滞留北方以后，怀念江南故国，诗多伤感、沉痛、悲观之作。
南北朝时期的民歌南北朝时期，起自民间的新的乐府诗歌即民歌发展起来。无论南方或北方，民歌都很发展，成为南北朝时期突出的文学表现。
南北方民歌的色彩和情调有鲜明的不同。南方的民歌，以缠绵婉转为特色；北方的民歌，以激昂慷慨为特色。南方民歌的内容，多是描写爱情；北方民歌的内容，恋歌之外，又有牧歌、战歌等等。
南方的民歌，主要分为吴声歌和西曲歌。吴声歌是长江下游吴地的民歌，西曲歌是长江中游荆湘一带的民歌。《宋书·乐志》称“吴歌杂曲，并出江东，晋宋以来，稍有增广。”《乐府诗集》卷四四：“盖自永嘉渡江之后，下及梁陈，咸都建业，吴声歌曲，起于此也。”又卷四七，“西曲歌，出于荆、襄、樊、邓之间。”建业是六朝都邑，商业繁华；荆、襄、樊、邓也都是长江中游的都市，商业也比较发达。荆、扬二州，风土人情不同，吴歌、西歌的情调不一样。但它们所反映的都是都市生活，没有农村或农家生活。吴声歌至今保存在《乐府诗集》里的有三百多首。西曲歌保存在《乐府诗集》里的有一百四十多首。吴声歌有《子夜歌》、《子夜四时歌》、《华山畿》等。西曲歌有《石头乐》、《乌夜啼》、《襄阳乐》等。它们的歌辞，多数是恋歌，有的控诉恋爱不自由，有的表诉失恋或被遗弃的悲伤。而情调都是婉转缠绵的。今举《子夜歌》一首为例：落日出前门，瞻瞩见子都。
冶容多姿鬓，芳香已盈路。
芳是香所为，冶客不敢当。
天不夺人愿，故使依见郎。
北朝文人的诗，既少，又不好。就是北魏末年的温子升、邢邵、魏收号称“三才”者，其诗也只是模拟南朝，毫无特色。但北朝的民歌，却大放异彩。
北朝民歌，保存在《乐府诗集》里，约有七十来首，以《梁鼓角横吹曲》为主。这些北朝民歌，作者有汉人，但更多的是少数民族。这些民歌的情调，和南方民歌的婉转缠绵不同，就是写男女关系的也是直来直去，没有忸怩神态，既不羞怯，也无含蓄。如《折杨柳歌》：门前一株枣，岁岁不知老。
阿婆不嫁女，那得孙儿抱。
《地驱歌》：侧侧力力，念君无极。
枕郎左臂，随郎转侧。
男女情歌外，也有写迁徙给人民带来的痛苦的。如《陇西流水歌》：陇头流水，流离西下。
念我一人，飘然旷野。
朝发欣城，暮宿陇头。
寒不能语，吞卷入喉。
陇头流水，鸣声幽咽。
遥望秦川，心肝绝断-
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