十三世纪二十年代蒙古西征时，成吉思汗本人曾攻至波斯东部的呼罗珊地区，追击花剌子模沙的蒙古军征服了波斯北部的大部分地区。蒙古国时代，阿姆河以南地区先后由畏兀儿人阔里吉思和乃蛮人阿儿浑治理，治所设在途思城（今伊朗马什哈德附近）。1251年元宪宗即位后，统治波斯的蒙古地方政府被称为“阿姆河等处行尚书省”。蒙哥派其弟旭烈兀征服今里海南岸的亦思马因教派和报达（今伊拉克巴格达）城的黑衣大食哈里发。旭烈兀在西征时，尚不是独立的君主，只是负责一方军政事务的蒙古宗王，其手下的军队系从其他诸王投下抽调而来。
蒙哥死后，蒙古国内爆发的忽必烈、阿里不哥争位之战，使统一的蒙古国瓦解。1262年，钦察汗别儿哥与旭烈兀为争夺太和岭地区的阿塞拜疆发生战争。1264年，阿里不哥投降，忽必烈遣使征询有关处置阿里不哥等叛王的意见，同时正式封旭烈兀为统治阿姆河直至叙利亚和密昔儿间疆土之王，称伊利汗。一个新的蒙古汗国——伊利汗国在西亚出现。伊利（il）乃突厥语，义为“从属”，这个封号表明波斯的蒙古汗国，是一个宗藩政权。旭烈兀派遣使臣来中国，表示赞同忽必烈关于处死从叛诸将、赦免阿里不哥的建议，并愿意与别儿哥等西北诸王一起前来出席忽里台大会。1265年，旭烈兀卒，终于未能实现前来参加忽里台大会的诺言。
在西北诸藩中，伊利汗国与元朝的关系最为密切。各代伊利汗的袭封都以得到元朝皇帝的批准才为合法。旭烈兀死后，诸王、大臣们奉其子阿八哈嗣位。阿八哈不敢正式就位，只权摄国政，同时遣使报丧。直至元世祖忽必烈于1270年遣使持诏来到波斯传旨命他继承父位后，他才重新举行登基大典。现存1279年阿八哈颁发的一张敕令上，盖有汉字“辅国安民之宝”方印，当是忽必烈颁赐给他的王印。阿八哈即位后，始定都于桃里寺，以蔑剌合为陪都。忽必烈大举攻宋，征兵四方，阿八哈遣回回炮手阿老瓦丁、亦思马因等入汉地应命，回回炮术因之传入中国。中统二年（1261），忽必烈特①il“伊利”是突厥语，本义为“臣服、服从”，这个词在唐代音译作“伊利”。近代以来，有些中国学者把伊利汗国称为“伊儿汗国”。在元代，非汉语词汇中的尾辅音-1很少用汉字“儿”来音译，所以“伊儿汗国”不符合元代译音用字规律。兹取《元朝史》和《中国大百科全书·中国历史卷·元史分册》的译法，称为伊利汗国。
置随路打捕鹰房总管府，专掌拨赐给旭烈兀位下的中原户计。至元十二年（1275），阿八哈遣使奏请将这些民户献给朝廷。
拖雷家族控制蒙古国东、西两端最为富庶的汉地和波斯的行为，引起了窝阔台、察合台两系宗王的不满。1269年钦察、察合台和窝阔台三汗国诸王会聚于塔剌思，议定察合台汗国向阿姆河以南发展。时波斯境内地位最高的察合台裔宗王是捏苦迭而（Negüdcr），八剌派出使者至其处，希望他能指挥手下军民脱离阿八哈营垒。但事机败露，阿八哈立即调兵遣将，以武力消灭了自己后方的异己势力。
八剌要求伊利汗国让出也里至阿姆河和申河之间的土地，遭到拒绝后，于1270年率领大军渡阿姆河进入呼罗珊。伊利汗国守军向祃桚答儿溃退。入侵军队的主力进至木儿加布河与也里河流域，而其前锋前出至你沙不儿一带。阿八哈闻知后，立即调集大军东趋迎敌，到达也里之北的八忒吉思（Badghis）草原。为避免流血，阿八哈倡议约和，许以割让哥疾宁至申河之间地以换取八剌的军队撤出呼罗珊，但被拒绝。阿八哈遂以计谋引诱八剌的主力进入也里城附近的设伏地区。两军会战的结果以察合台汗国的惨败而告终①。
八剌死后察合台汗国陷于混乱。阿八哈出动大军，攻入阿姆河以北地区和花剌子模。1273年初，阿八哈军陷不花剌城，在大肆杀掠之后，掳掠大批人口向阿姆河退去。1282年，阿八哈卒，其弟帖古迭儿继立，称阿合马汗。1284年，阿八哈之子阿鲁浑以其父受大汗册命，汗位当属己为由，在伊利汗国权臣不花的支持下起兵推翻帖古迭儿后，遣使入朝奏报。1286年，忽必烈遣使臣斡儿都海牙，命阿鲁浑继承汗位，并封不花为丞相。于是阿鲁浑也按照惯例举行了正式即位典礼。在1289年阿鲁浑汗致法国国王的国书开头写道：“长生天气力里，大汗福荫里，阿鲁浑谕佛浪国王”。信中凡言及“长生天”及大汗的名字时，都抬头写。可见伊利汗所颁公文的通常格式仿照汉地式样。信上也盖着阿八哈的“辅国安民之宝”印玺。1284年，元廷使臣蒙古朵儿边氏人孛罗丞相和佛林人爱薛抵达波斯，参见新即位的阿鲁浑汗。孛罗在元朝曾担任过御史中丞、大司农卿、枢密副使等要职。阿鲁浑留孛罗在汗廷参议政事，而爱薛则回到元朝②。阿八哈、阿鲁浑父子为夺取叙利亚之地，采取与基督教诸国结盟的政策，与拜占庭帝国联姻，并遣使赴罗马教廷及英法等国，建立友好关系。阿鲁浑死于1291年，其弟海合都即位，他另有剌麻（喇嘛）教名“亦邻真朵儿只”，在藏语中意为“大宝金刚”。海合都挥霍无度，滥行赏赐，国库空虚。主管财政的丞相撒都鲁丁和一些官员穷于应付，建议仿效元朝钞法，发行纸币以解决财政危机。海合都采纳此议，①见《瓦萨甫史》第1卷，德译本，页131—137，141—143；《史集》第3卷汉译本，页72—128。②见程鉅夫：《拂林忠献王碑》，《雪楼集》卷五；《史集》，俄译本，第3卷，页1。汉文史料未言及爱薛在使团中的地位；《史集》把爱薛的名字放在孛罗丞相之后，称“怯里马赤”（通事）。命孛罗丞相说明钞法。于是海合都下令在孛罗的指导下于都城桃里寺印发交钞，行用全国。规定，凡拒绝用钞者、伪造交钞者、私用金银铸币贸易者，处以极刑①。伊利汗政府还在全国各地设立钞库，负责昏钞倒换等事务。所制钞为长方形，上面印有8个汉字，中间圈内印钞值，其下为海合都的剌麻教名。钞法的推行遭到了商人的反对，造成市场瘫痪，行用不久即废。至今波斯语中还保留着“钞”（chaw，纸币）这个词。
1295年，伊利汗国权臣谋杀海合都，奉诸王拜都（旭烈兀庶子塔剌海之子）为汗。阿鲁浑之子合赞起兵夺取汗位，得到元成宗的承认。现存1302年合赞汗致法国国王的国书上钤用汉字“王府定国理民之宝”方印，当是元政府颁赐给伊利汗国的另一颗王印。1296年（元贞二年），元成宗派遣拜住出使伊利汗国，被合赞留在身边服务，后来又派他回元朝奏事②。1298年，合赞遣使入朝，元成宗将旭烈兀位下历年应得的岁赐交使臣带回。1304年，元成宗又专置管领伊利汗国位于汉地的投下的机构“大都等路打捕鹰房诸色人匠都总管府”，其官属都由合赞任命。后来元朝精简机构，废除了许多官府，但照顾到伊利汗“远镇一隅”，在朝廷没有其他代表机构，因此这个都总管府“存而不废”③。合赞为取得当地封建主和伊斯兰教徒的支持，宣布他本人和伊利汗国境内的蒙古人都改宗伊斯兰教，自己起名为麻合麻（Muhammad），并大力进行改革，颁行新的土地、赋税、驿站、货币等制度，限制蒙古贵族和官吏对人民的横征暴敛，伊利汗国的农业、工商业得到发展，财政收入增加。他还鼓励发展科学文化，在首都设立天文台，命丞相拉施都丁编纂了一部在当时空前的世界通史《史集》，因此被誉为贤君。合赞汗时，伊利汗国与密昔儿的马木鲁克王朝为争夺叙利亚曾发生多次战争。1304年，合赞卒，其弟合儿班答继立，号为完者都汗，迁都于新建的算端城（今伊朗阿塞拜疆苏丹尼耶）。合赞汗在位其间，元成宗与都哇和察八儿达成和议，共同遣使伊利汗国诏告。这次蒙古诸汗国间的约和对当时的国际形势有很大的影响，伊利汗国甚至以此为资本，要求欧洲信奉基督教诸王国与之联合，共同对付埃及的马木鲁克王朝。完者都在致法国国王美菲利普（PhilippeleBel）的信中就提到了这次约和，此信至今还保存着①，国书上盖有汉字“真命皇帝和顺万夷之宝”的方印。这当是元廷颁赐给完者都的一颗新印。1308年（至大元年），元武宗遣脱里不花等①《史集》，汉译本第3卷，页135。
②袁桷：《拜住元帅出使事实》，《清容居士集》卷三四。
③《元史》卷八五《百官志》。
①黑尼土（ErichHaenisch）：《关于蒙古伊利汗阿鲁浑和完者都1289年和1305年法国国王美菲利普的信件》，载Oriens，卷2，1949年；田清波、柯立甫（A.MostaertandF.W.Cleaves）：《伊利汗阿鲁浑、完者都1289年和1305年致美菲利普的信件》（Lesletfrcsde1289et1305desⅡkhansArghunetOljeifuAPhilippeleBel），麻省剑桥，1962年。
20人出使波斯。1313年（皇庆二年），元仁宗又派拜住去合儿班答处议事②。根据波斯史臣哈沙尼的《完者都史》记载，当察合台汗国也先不花汗下命阻断中西陆路交通后，被察合台汗国扣留的往来于途的元朝和伊利汗国的使臣有好几批，足见汉地与波斯之间交往之频繁。
至大、至治年间，察合台汗国与元朝和伊利汗国之间的关系重趋紧张。
察合台汗国驻于哥疾宁的诸王倒的火者（DawdKhwaja）部下诸将勾结伊利汗国谋叛，伊利汗**队乘势渡阿姆河深入察合台汗国。察合台汗国统治者一直对元朝和伊利汗国的关系保持着警惕，伊利汗国重臣阿必失哈自元廷归国途中，为也先不花所获，泄露了元朝西北戍军的备战活动，为也先不花重启战端提供了借口，他派军队越阿姆河攻入呼罗珊，直至以脱火赤丞相和土土哈为首的元朝军队再度发动攻势，迫使察合台汗国从伊利汗国撤军，回师东援，才改变了伊利汗国的败局。
1315年，察合台汗国发生内乱，拥有重兵的诸王牙撒兀儿反叛，失败后逃入伊利汗国寻求庇护。伊利汗国把他们安置在与察合台汗国隔阿姆河相望的呼罗珊地区，企图利用这批降将守边。完者都死后，其子不赛因继立。牙撒兀儿于回历718年（1318）夏末以“清君侧”为由向部将下达了西进的计划，不久其军抵达祃桚答儿，而前锋则深入到担寒（Damgham今伊朗北部达姆甘）。不赛因向察合台汗国求援，怯别派出军队前来合歼了这支叛军。不赛因嗣位后还都桃里寺。1324年（泰定元年），泰定帝遣称海屯田万户府达鲁花赤帖陈、近侍忽都帖木儿出使伊利汗国，当是宣告即位事①。同年不赛因遣使朝贺，并为其权臣出班向元廷请封。泰定帝派遣使节去波斯，授出班“开府仪同三司、翊国公”，并赐银印、金符。这是继不花之后，元政府再次直接授官于伊利汗国大臣。出班专擅国政，诸子皆居要位。不赛因杀出班三子，出班举兵叛乱，兵败被杀。
1335年不赛因死后，伊利汗国迅速瓦解，各地蒙古贵族纷纷自择贵族拥立为汗，互相攻战。1355年，钦察汗国的扎尼别汗攻入桃里寺，操纵朝政的出班后裔努儿失完不知所终。一些贵族也纷纷自立，形成割据局面。1340年，据有报达城的蒙古贵族哈散（扎剌亦儿氏）自立为汗，其子歪思汗于1358年攻占阿塞拜疆等地，移都桃里寺，史称扎剌亦儿王朝，十四世纪末为帖木儿攻灭。
伊利汗时代是中国—波斯文化交流得到空前发展的时期。随旭烈兀来到西域的有不少精通汉地天文历数的学者，其中有一位名叫屠密迟（译音）的人，被称为先生。波斯著名的天文学家纳速剌丁·途昔奉命编纂《伊利汗天文表》时，曾向他学习中国的天文推步之术①。有不少中国学者在伊利汗国②《拜住元帅出使事实》，《清容居士集》卷三四。
①《元史》卷二九《泰定帝纪》。
①布洛晒：《蒙古史导言》，页100，莱顿，1910年。
任职，他们带去了各类书籍。伊利汗合赞命丞相拉施都丁编纂《史集》时，曾谕令他搜集有关中国的历史著作。精通天文历法的中国学者李大迟、倪克孙（译音）应召参加编修工作，并为拉施都丁讲解中国的干支纪年法。伊利汗时期，中国的医术大量地传入波斯。不少中国医生在伊利汗廷服务。旭烈兀本人很喜欢中国医生为他治病。主持编纂《史集》的拉施都丁丞相就是一位医生。1313年，在拉施都丁的主持下，把中国著名医学家王叔和的著作《脉经》译成波斯文，题名为《伊利汗的中国科学宝藏》。此书至今尚保存在土耳其伊斯坦布尔的图书馆中。
驿传制度在伊利汗国得到了普遍推行。早在1239年窝阔台时代，镇守西域的畏兀儿大臣阔里吉思就已在自己的辖区内普设驿站①。合赞即位以前，伊利汗国的驿传制度产生了不少弊病，造成驿路的严重阻滞，人民普遍不满。合赞下令整顿驿传，设立专供勾当军国重事的使臣乘驿往来。伊利汗政府还在全国主要道路上每3程（farsang，约18公里）置一站，每站备健马15匹。使臣需持有金印牌符方许乘驿②。合赞汗的这些措施同元朝整治站赤的办法基本相同。
“牌符”制度也在元朝传入伊利汗国，伊利汗政府授予各级将领、地方官员和使臣不同等级的牌符，作为其权力或身份的凭证。诸算端（诸侯）、灭里（州的长官）佩圆形大虎符，地位略低的牌面略小些。使者驰驿则给以圆牌，上著“官牌”字样，完成使命后须交还。各边区长官需遣使乘急递铺马递送紧急军情者，也发给3至5面圆牌。现在波斯文的“牌子”（paiza）这个词，就来自汉语。
①志费尼：《世界征服者史》英译本第二册，页501—502。
②《史集》汉译本第3卷，页460—463。
第十一章文化的发展元代哲学思想、文学艺术、史学等文化领域，既有承上启下的特点，又有许多创造性；而元代疆域辽阔、民族众多，在文化发展上又充分体现了多元性。
第一节哲学思想理学的继承和传播理学始于北宋周敦颐，中经程颢、程颐，集大成于南宋朱熹，它是中国封建社会后期的统治思想。理学是在儒家经学、道教与佛教相结合的基础上孕育发展起来的，理学家们把反映封建地主阶级利益的三纲五常加以理论化系统化，成为全社会的共同秩序和宇宙的规律，神圣不可侵犯的天理，他们使三纲五常上升到世界本体的高度，这在儒学的理论思维上，形成了一套比汉唐儒学更加成熟的唯心主义体系。理学日益成为维护封建制度的思想工具，“时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学传》）。蒙古贵族占领北方地区后，面临着如何来统治这个原来是封建机制运转下的高度发达的农业社会的问题。在耶律楚材、杨惟中、姚枢等儒士的帮助下，蒙古统治者逐渐懂得了利用儒学思想的重要性。在金和南宋对峙时期，“南北道绝，载籍不相通”，理学著作在北方流传不多。太宗七年（1235），蒙古军队占领德安（今湖北安陆），杨惟中、姚枢等从俘虏中挑出江汉先生赵复，请到燕京，建太极书院，请他讲授其中。赵复以其所记程朱所著诸经传注，选取遗书八千余卷，又著《传道图》、《伊洛发挥》等书，对程朱理学的书目、宗旨、师承关系作了全面介绍。姚枢、杨惟中等从其学，窦默、郝经、许衡、刘因等也因读了这些书尊信理学。故全祖望说：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢、曰窦默、曰郝经，而鲁斋（许衡）其大宗也，元时实赖之。”①南方的理学家都是朱熹、陆九渊的继承者。朱熹的弟子黄干门下有金华、江右两支：金华一支，有何基的弟子金履祥、许谦等人，入元后多隐居不仕；江右一支，有饶鲁及其再传弟子吴澄。而陆学人物则以陈苑、赵偕、郑玉为代表。
元代理学家中，其政治态度与理学的特点不完全相同。许衡、郝经、窦默等积极用世，官位很高，在理学上只是“承流宣化”，不重玄奥。刘因、吴澄、许谦等人闭门冥索，高蹈不仕，理学学说趋于幽玄。陆学人物多屏迹山野，不改陆学“自识本心”的宗旨。这些理学家中，以许衡、刘因、吴澄最有影响，称为元代三大“学者”，许衡、刘因被称为“元之所以藉以立国者也”②。
元代理学虽然继承了宋代理学的基本原则，但也有自己的一些特点。首先，从朱陆之争趋于朱陆“和会”。南宋时朱、陆两派就如何获得天理的方法开展过争论，从“鹅湖之会”到“无极而太极”之争，始终无法调和。入①《宋元学案》卷九○《鲁斋学案》。
②《宋元学案》卷九○《静修学案》。
元后，朱、陆对立的气氛消失，元代朱学系统的人物，为了更好地推行理学，遂避繁就简，纷纷兼取陆学直识本心的简易方法。如许衡自问自答地说：“人与天地同，是甚底同？指心也，谓心与天地一般。”①这里所谓的“天地”是指宇宙本体，亦即天理。而“心与天地一般”，也就是人心就是天理，因而“人心本自广大”②，故“心之所存者理也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”③。这与陆九渊的天理在心中，心具天理是一个道理。吴澄虽然认为由于人的气质不同形成人性的善恶，而接近朱熹的见解，但在如何去恶从善、恢复天地之性上，并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而是直接从自身去发现善端，扩充善端。他说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功其性，以着其性，能认得四端之发见谓之知，随其所发见，保护持守。”“今不就身上实学非善学也”④。这种所谓“得吾之性”，“就身上实学”，是吸取程颢的“识仁”到陆九渊的自识本心的方法。他反过来批评朱熹格物穷理的“道问学”是“偏于言语训释之末”的烦琐。陆学人物在坚持自求本心的同时，也吸取朱学一些内容。如由宋入元的郑玉，就大谈所谓“即气以明理”，“即理以明气”，和所谓“天地之大，人物之繁，孰能出于理气之外哉”⑤。明显地吸收了朱熹的理气观。
总而言之，元代理学家中除一部分坚持朱、陆学统的门徒外，多数朱学和陆学的人物，如许衡、吴澄、刘因、郑玉、史豪卿、徐霖、胡长孺、许谦等，总结了南宋时朱、陆之争的教训，认为朱学过于“支离”，而陆学过于“空谈”，各走极端，这种学统难以为继，他们主张打破门户之见，兼取各家之长，如朱学的笃实“下学”工夫，陆学“简易”本心论，互相补充。这种“和会”趋向，正是明代王学的先声。所以元代理学实为宋明理学的过渡环节。
第二，许衡的治生论具有进步意义。
许衡提出“治生最高为先务”思想，重视民生日用。他认为，理学的理、道含有“日月常行”之则，道不是“高远难行”，应当接近“众人”，他把“民生日用”的“盐米细事”视为道和义。他说：“大而君臣、父子，小而盐米细事，总谓之文；以其合宜之义，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也道也，只是一般。”①这就使过去空谈性命的理学与实际有所接触，对吃饭穿衣有所重视。许衡进一步提出了“治生”，论。“（许衡）言：为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作①许衡：《语录》下，《许文正公遗书》卷三。
②许衡：《中庸直解》，《许文正公遗书》卷五。
③许衡：《语录》下，《许文正公遗书》卷二。
④吴澄：《答人问性理》，《吴文正公遗书》卷二。
⑤《宋元学案》卷九二《草庐学案》。
①许衡：《语录》上，《许文正公遗书》卷一。
官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也”②。许衡以满足人的“生理”即物质生活前提来谈“治生”，这同程朱“行天道，遏人欲”的思想不尽一致。朱熹说为学之道首先在于正人心、明天理，而许衡认为“治生最为先务”，把“旁求妄进”、“作官嗜利”的原因，归之于“生理不足”，而不是朱熹所谓利欲昏弊的结果。许衡的治生论，为明清时代进步思想家所继承和发展。
第三，刘因的“返求六经”和“古无经史之分”的经学思想，是明清经学思想的滥觞。
刘因认为六经是理学之根本。他说：“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者往往舍传、疏释，便读（宋）诸儒之议论，盖不知议论之学，自传注、疏释出故先传注而后疏释，疏释而后议论，始终原委，推索究竟”①。他经过“推索究竟”之后，指出理学出自汉唐训诂，训诂又本于六经，故六经为根本。唐代韩愈、李翱，尤其是宋代理学家们，把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》架于六经之上，视为理学主要经典。他们只就四书矜谈妙语，空谈心性，几与佛道相比。刘因认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书要返溯六经，这是博与约的关系，不先求六经之博，而先求语、孟之约，是颠倒了关系。“世人往往以语、孟为问学之始，而不知语、孟（乃）圣贤之成终者”，“未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰乎！”②刘因的返求六经的思想，在当时不失为一种比较清新的思想。刘因还认为六经中的一些经就是历史。认为“古无经史之分，诗、书、礼、春秋皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也”③。这无异是把儒家一直奉为传世的经典，贬为普通的历史记录，剥落了经典的神圣意义。这些言论，对明代的王阳明“经史无异”、李贽“经史相为表里”，乃至清代章学诚“六经皆史”的观点，是有一定影响的。
还应该特别指出的是，理学成为官学始自元代。早在赵复北传理学之时，忽必烈曾在“潜邸”分别召见过赵复、窦默。忽必烈“问以治道，默首以三纲五常为对。世祖曰：‘人道之端，孰大于此。失此，则无以立于世矣’”（《元史·窦默传》）。许衡等人则以程、朱之书“倡其乡人，学者寝盛”（《元史·许衡传》）。到仁宗时正式制定科举条格，“专立德行明经科。明经内四书五经，以程子、朱晦庵注解为主”①。苏天爵说：“迨仁庙（仁宗）临御，肇兴贡举，网罗俊彦，其程试之法，表章六经。至于《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，专以朱子之说为主，定为国是，而曲②郑士范：《许鲁斋先生年谱》。
①刘因：《叙学》，《静修集》卷一。
②刘因：《叙学》，《静修集》卷一。
③刘因：《叙学》，《静修集》卷一。
①《通制条格》卷五《学令·科举》。
学异说，悉罢黜之。”②由于把朱熹的《四书集注》定为官本，理学成为官学，势必影响到整个社会的读书、讲学之风，上自帝王贵族，下至儒生庶民，崇儒风气大盛。真金太子、仁宗爱育黎拔力八达、英宗硕德八剌、文宗图帖睦尔、顺帝妥欢贴睦尔都有较深的儒学修养。他们还提倡蒙古、色目贵族子弟研习汉文化。元代少数民族中儒家学者甚多，著名的有党项人高智耀，畏兀儿人廉希宪，康里人不忽木，钦察人泰不华，回回人伯颜师圣、瞻思，汪古人马祖常等。
“异端”思想和无神论思想元代著名“异端”思想家邓牧（1247—1306），字牧心，浙江钱塘（今杭州）人。南宋亡后，他怀着极为悲愤的心情四出漫游，决心不仕，晚年隐居余杭大涤山中的洞霄宫。他自称“三教（儒、佛、道）外人”，以表明不列入任何正宗行列。他的哲学思想在《伯牙琴》中得到了充分表露。
邓牧的宇宙观与理学不同，他在《伯牙琴·昊天阁记》中说：“太极之动生阳，而静生阴。阳轻清，上为天，日月星辰，雷电风雨丽焉；阴重浊，下为地，丘陵山岳、川泽江海丽焉。阳变阴化，其气冲和则为人。其两间莫不存主宰者焉。”“主宰者”是谁？邓牧认为既不是“无极”，也不是“理”，而是“玉皇上帝陛下”。他强烈反对元朝之统治，以无情抨击“君”和“吏”发泄自己的感情。他认为皇帝是“以四海之广，足一夫之用”的最大的掠夺者和剥削者，官吏是“与虎豹蛇虺均为民害”。他幻想重新出现“天下无乐乎为君”的尧舜社会，这个社会“君民间相安无事”，“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”，“君子道高而愈谦，德尊而愈恭”①。既无盗贼，又无战争，人人自食其力。这种虚无飘渺的空想当然是不可能实现的。但他对**主义的批判则孕育着古代民主思想的精华。
元末武进（今江苏常州）人谢应芳，字子兰，他是一位致力于破除世俗迷信和宗教信仰的无神论者。所著《辨惑编》共分死生、疾疠、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫觋、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端十五目，这十五项都是当时社会上流行的迷信思想和活动，他“引古人事迹及先儒议论，一一条析而辨之”。他认为人有病“务求医药，不事祈祷”，不要信鬼神，反对淫祀；他反对迷信风俗，对丧葬流行大作佛事、择葬惑于风水之说，一一指出其弊端，斥巫觋、卜筮为妖妄，对于相法、禄命、阴阳五行三术，以及方位、时日等忌讳迷信也一概加以反对；至于佛、道宗教，他一概斥之为“异端”，“古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来惑世尤甚！”谢应芳生活于十四世纪科学水平不发达的时代，面对宫廷、②苏天爵：《伊洛渊源录序》，《滋溪文稿》卷五。
①见《伯牙琴》中的《君道》、《吏道》篇。
民间广泛的世俗迷信、宗教活动，敢于著书立说，公开鼓吹无神论，这是十分难能可贵的。
第二节文学艺术元曲元代戏曲艺术有很大发展，元曲是元代具有创造性的文艺品种之一。元曲包括散曲和戏曲（杂剧和南戏），而杂剧以其艺术上的创造性、内容上的现实性，成为这个时代文学艺术的代表。
一、散曲散曲分小令和套数两种体裁。小令源于唐末五代。通常以一只曲子为一首，相当于一首单调的词，但可以将这只曲子再重复一遍，也可采用“带过曲”的方式，即续写一二个宫调相同而音律衔接的曲调。每句用韵，并加衬字，形成腔格固定、表达自由的特色。由不同曲牌同一宫调的若干支小曲联缀成套，称为套数或散套。散曲共有六宫十一调，共十七宫调：正宫、中吕宫、道宫、南吕宫、黄钟宫；大石调、小石调、南平调、般涉调、歇指调、商角调、双调、商调、角调、宫调、越调①。散曲曲调来源很广泛，有来自民间的“里巷之曲”，又有北方、西域少数民族的“胡夷之曲”。明人徐渭云：“今之北曲，盖辽、金、北鄙杀伐之春，壮伟狠戾。武夫上马之歌，流入中原，遂为民间之日用。”（徐渭《南词叙录》）明人王世贞则云：“曲者词之变。自金、元入主中国，所用胡乐，嘈杂凄紧，缓急之者，词不能按，乃更为新声以媚之。”（王世贞《曲藻序》）可见，元散曲是继承宋金人词，吸引民间俗曲和少数民族乐曲而形成的独具特色的新体文艺。
元人杨朝英编《朝野新声太平乐府》和《阳春白雪》，选录元人散曲，传世至今。明人朱权编《太和正音谱》，收录元散曲家187人，另有“词林英杰”150人，除董解元为金人外，共336人。前期曲家有关汉卿、马致远、张养浩、卢挚、王和卿等人，后期曲家有刘致、张可久、乔吉等人。元代少数民族曲家人才辈出，见于记载的有畏兀儿人贯云石、全子仁，回回人马九皋（马昂夫、薛昂夫）、萨都剌、丁野夫、兰楚芳、赛景初、沐仲易、虎伯恭、王元鼎、阿里西英、阿里耀卿、大食惟寅等，康里人不忽木、金元素、金云石等，女真人奥敦周卿、王景榆、李直夫等，蒙古人阿鲁威、杨讷等。其中不忽木之词，朱权评为如“闲云出岫”，马九皋之词如“松阴鸣鹤”。而贯云石尤以散曲闻名，《朝野新声太平乐府》收其作品甚多，其号酸斋，与号甜斋的曲家徐再思齐名。后人将他们的作品合辑为《酸甜乐府》。朱权评其词如“天马脱羁”，姚桐寿称其“所制乐府散套，骏逸为当行之冠，即歌声高引，可彻云汉”（姚桐寿《乐郊私语》）。
二、戏剧元代戏剧包括杂剧和南戏两大系统。
①陶宗仪：《辍耕录》卷二七《燕南芝庵先生唱论》。
杂剧是我国历代歌舞艺术、讲唱伎艺长期发展而形成的新的戏曲形式。
我国戏剧产生于唐代。自宋开始，一些大城市就曾建立勾栏、瓦舍，许多民间艺人在里面进行说唱表演。金中都的院本，就是宋代市民文学的继承和发展。元杂剧是在金院本和诸宫调基础上逐步形成的。
元杂剧把歌曲、宾白、舞蹈动作融合在一起，实际上是一种综合性的戏剧艺术。它以（唱）为主，唱词由同一宫调的套曲组成，句尾入韵，并有科（动作）、白（念白）相配合表述剧情。每一出剧通常分为四折，剧前或两折之间可加“楔子”。演出时由一个演员（正末或正旦）演唱到底，其他演员只作配合的科白。杂剧初盛于山西、河北，大都（今北京）是前期杂剧创作和演出的中心。玉京书会等是大都创作剧本和唱本的团体。据《录鬼簿》、《录鬼簿续编》、《太和正音谱》等书记载，元代杂剧作家约有二百多人，剧目六百余种，现在一百五十余种。最著名的剧作家是关汉卿，他被誉为“编修师首”、“杂剧班头”，自称“会插科，会歌舞，会吹弹”，“通五音，六音滑熟”（关汉卿《石伏志》）。明代臧懋循在《元曲选序》中说他“躬战排场，面傅粉墨，以为我家生活，偶倡优而不辞”。他共创作了63个杂剧剧本，现存曲目俱全的12个，科目残阙的3个。其中《窦娥冤》、《单刀会》、《拜月亭》等有较高的思想性和艺术性。王实甫的《西厢记》，《录鬼簿》中称之为“天下夺魁”。马致远的《汉宫秋》、白朴的《墙头马上》、郑光祖的《倩女离魂》、纪君祥的《赵氏孤儿》等，都是这个时代的名剧。关、马、郑、白，明代以后被誉为“元曲四大家”。元代还涌现了不少成就卓著的少数民族杂剧家，女真人李直夫（蒲察李五）编有《虎头牌》等12种，蒙古人杨讷编有《刘行首》等18种，回回人丁野夫编有《赏西湖》等5种。也有反映少数民族社会生活的剧本，如吴昌龄等编有《老回回探狐洞》等多种。著名杂剧演员有朱帘秀等，回回女演员米里哈歌喉清婉，亦负盛名。南戏又称“戏文”，原是浙江温州一带的地方剧，宋徽宗宣和年间开始流行，到南宋时已很兴盛。明祝允明说：“南戏出于宣和之后，南渡之际，谓之温州杂剧。”（祝允明《猥谈》）入元后，“南戏”被当作“亡国之音”而遭受歧视。元中期后，由于杂剧转衰，南戏得到发展。南戏也由唱词和科诨组成。唱词多采自宋词和里巷歌谣，其曲调除民间曲调外，还有大曲、曲破、佛曲、舞队、影戏、鼓板、唱赚等，但不限宫调，不限折数，一剧演唱也不限一人，比较自由灵活。同时，它的声腔也有了发展，“腔有数样，纷纭不类。各方风气所限，有昆山、海盐、余姚、杭州、弋阳”。昆山腔是元末形成的，“善发南曲之奥”的昆山人顾坚起了很大作用（魏良辅《南词引正》）。海盐腔的首创者是畏兀儿人贯云石，“今世俗所谓海盐腔，实发于贯酸斋，源流远矣”①。
现存宋元南戏剧本残本十余种，见于记载的存目约170种。南戏作家也①王士禛：《香祖笔记》卷一。
有书会，如温州有九山书会，平江（今苏州）有敬先书会、九山书会等，杭州有古杭书会等。高则诚的《琵琶记》在艺术上有一定成就；《荆钗记》、《白兔记》、《拜月亭》、《杀狗记》被称为“四大传奇”。
诗词和民歌元代诗词。后人评论说：“元诗尤繁富观，诸作者多宗温（庭筠）、李（商隐），间学长吉（李贺），其病为纤浓，为繁缛。”“元诗矫宋流弊，而失于多学晚唐，然其佳者则婉转惆怅，附物切情，工整而流逸，清新而秀丽，虑周藻密而不涉于粗疏，意深韵远而不失之径直”①。
元初诗坛，北方以耶律楚材、刘秉忠、许衡等为代表，风格淳朴；南方如方回，宗江西诗法，戴表元力主变宋代静细清新句法。
元代中期进入了元诗的繁荣时期。“大德延祐间，松雪（赵孟頫之号）
尔雅风流，实为倡始”②。继而虞集、杨载、范亨、揭傒斯，号称“诗歌四大家”。他们的作品讲究典雅清丽，内容多为应酬闲逸之作，比较空泛。这一时期，回回人马九皋、萨都剌的诗颇负盛名。尤其是萨都剌的诗，敢于触及时事，表露自己内心的爱憎，如南坡之变、天历之战、明宗暴卒、黄河决堤、农民起义等等，均有诗篇反映，《鬻女谣》、《江南怨》、《征妇怨》等深刻暴露了官府的**和民众的苦况。萨都剌的现实主义诗风为元代诗坛带来了新的风气，其后出现了许多现实主义的诗人和作品。萨都剌亦善词，他的两首寄调《满江红》的词——《登石头城》和《金陵怀古》就是豪迈而带感慨，抒情而又写景的好作品。
元朝后期的诗坛以杨维桢最著名，其诗号称“铁崖体”，其七古歌行追求新异，竹枝词清新通俗。作品中不乏现实主义作品，如反映盐民悲惨生活和揭露盐商骄奢淫逸的《盐商行》等，又有讽刺张士诚一伙新生地主分子的不少诗篇。王冕的诗也有不少揭露元末社会矛盾的，如《伤亭户》、《江南妇》等。哈剌鲁人乃贤、回回人丁鹤年等也有许多很好的诗篇。民歌。元代民歌丰富多彩，流传至今的有一百多首。民歌的作者大多没有留下姓氏，但他们仇视封建压迫的心情十分强烈，对揭竿而起的农民起义却加以同情和赞颂。元代劳动人民创作的民歌是我国文学史上的宝贵财富。
贪官污吏是人民最直接的掠夺者和压迫者。元代民歌中相当一部分是讽刺贪官污吏的。按元朝惯例，廉访司官员巡视州县时用金鼓迎送，其音节是二声鼓一声锣；起解杀人盗也用金鼓，其音节是一声鼓一声锣。由于官吏“赃污狼藉”，在老白姓看来官与盗一个样。有民歌云：解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣；①顾奎光：《元诗选序》，《元诗选》卷首。
②陶瀚、陶玉禾：《元诗总论》，《元诗选》卷首。
金鼓看来都一样，迎人与贼不争多。有些民歌把矛头直指当时的最高当权者。后至元初“太师丞相伯颜专权蠹政，贪恶无比”。其侄脱脱发动政变，将伯颜贬到南恩州（今广东阳江），途至南昌卒，寄棺驿舍，有人题诗于壁云：百千万锭犹嫌少，垛积金银北斗边。
可惜太师无运智，不将些子到黄泉。脱脱上台后，力图通过“更化”政策挽救时局，但社会矛盾已无法缓和，农民起义即将爆发。浙江温台地区流行一首民谣称：天高皇帝远，民少相公多；一日三遍打，不反待如何？在广大群众看来，脱脱主持的“开河”、“变钞”，是元末农民起义的导火线。在一首《醉太平小令》说“开河变钞祸根源”；另一首诗则说：“丞相造假钞，舍人做强盗。贾鲁要开河，搅得天下闹”①。民歌也是起义军用来动员群众的工具。众所周知的“莫道石人一只眼，此物一出天下反”就是韩山童、刘福通等农民领袖散布的。起义爆发后，人民群众则通过民歌来表达他们对起义军的热爱。至正十五年（1356）松江流行的一首民歌极其生动地描绘了起义军占领松江时人民群众欢欣鼓舞的心情：满城都是火，府官四散躲；城里无一人，红军府上坐。②书画元代没有画院，画家多是士人，因而摆脱了南宋画院形式主义的习气，逐渐形成写意的画风。写意，这是画家通过自己的作品来抒写孤傲清高的情趣。开一代风气的大画家赵孟頫就主张“不求形似”③。元末画家倪瓒在自题画墨竹中说：“余之竹聊以写胸中逸气耳！岂复较其似与非，叶之繁与疏，枝之斜与直哉！”④这种写胸中逸气而不求形似的风格，正是元代绘画的特征。赵孟頫是元代书画的巨匠。元代陶宗仪称：“孟頫以书法称雄一世，画入神品。”⑤他提倡人物画要继承唐人技法，山水画要学五代人董源、巨然。他作画精于山水、木石、花竹、人马，并以书法笔调写竹，用“飞石”法画①叶子奇：《草木子》卷四上《谈薮篇》。
②陶宗仪：《辍耕录》卷二七《讥伯颜太师》。
③黄溥：《闲中古今录》。
①叶子奇：《草木子》卷四上《谈薮篇》。
②陶宗仪：《辍耕录》卷九《松江官号》。
③汤垕：《画鉴》，引赵孟頫《〈人马图〉跋》。
④倪瓒：《跋画竹》，《清宓阁全集》卷九。
⑤陶宗仪：《辍耕录》卷七《赵魏公书画》。
石，自成清腴华润的风格。他的书法用笔圆转流美，骨力秀劲，世称“赵体”，“篆、籀、分、录、真、行、草书，无不冠绝古今，遂以书名天下”（《元史·赵孟頫传》）。他的书画对当时和后世影响很大。
回回人高克恭也是元代负有盛名的画家。他学画“始师二米（米芾、米友仁），后学董源、李成，墨竹学黄华，大有思致。怪石喷浪，滩头水口，洪琐泼染，作者鲜及”①。时人将他与赵孟頫并提，有“近代丹青谁最豪，南有赵魏北有高”②之说。
在赵孟頫、高克恭之后，黄公望、吴镇、倪瓒、王蒙称“元四家”。黄公望善画山水，设色以浅绛居多，气势雄伟。吴镇善画山水竹木，笔力劲爽，墨气淋漓，能画出山川林木峥嵘郁茂景气。倪瓒之画常有很多题跋，抒发画家的胸中逸气。王蒙为赵孟頫之甥，山水画融各家之长而独创一格。此外，钱选善人物花鸟，任仁发善人物鞍马，王冕善梅竹，著有《梅谱》一卷。书法与赵孟頫齐名的是康里人巎巎，“善真行草书，识者谓得晋人笔意，单牍片纸，人争宝之，不翅金玉”（《元史·巎巎传》）。畏兀儿人边鲁、的颜不花，回回人丁野夫、萨都剌亦善画。畏兀儿贯云石、边鲁、沙剌班、盛熙明善书法，盛熙明有《书法考》八卷；回回人瞻思、赛景初，钦察人泰不华善书法。
元代壁画艺术成就很高。除敦煌安西榆林窟保存有元代壁画外，北方许多古寺里还留有不少遗迹。山西洪洞县广胜寺明应王殿元代杂剧演出壁画，为人们提供了十分生动的杂剧演出情况和舞台设计、服饰等珍贵资料。山西永济县永乐宫壁画是中国和世界绘画史上罕见的巨制，其中三清殿《朝元图》一套朝谒道教最高尊神元始天尊的壁画，全部构图计人物286个，每一人像高达2米以上，在形象造型和构图设计上都达到了相当卓越的水平，勾线劲紧有力而又宛转自如，流动飘荡而又严谨含蓄，绘画技法极为精湛成熟。
①陶宗仪：《书史会要》卷五。
②张羽：《临房山小幅感而作》，《静居集》卷三。
第三节史学《元朝秘史》的修撰《元朝秘史》蒙文名《忙豁仑·纽察·脱卜察安》（Mongqol-unNihuchaTobchiyan，即蒙古秘史）。它是蒙古族的第一部历史、文学巨著。原文是畏兀儿体蒙古文，作者佚名。书后说“鼠儿年七月写毕”，从书中内容看，当成书于十三世纪中期。
《元朝秘史》根据古代蒙古族的民间世代传说，生动地记载了蒙古族的起源、成吉思汗先世谱系、蒙古社会生活、阶级状况，突出描写了成吉思汗早年的艰难经历和在逆境中的奋斗、蒙古国家的建立及其南侵西征的过程，以及窝阔台汗继位后的事迹。内容涉及到当时蒙古的社会生产力、生产关系、社会组织、政治军事制度、部落战争、社会意识等各个方面，是研究早期蒙古历史、文学最重要的典籍。
“脱卜察安”（又译“脱卜赤颜”）是藏于宫廷的“秘文”，“非可令外人传者”（《元史·虞集传》）。到元世祖时始立翰林学士院兼国史院，负责修撰各朝实录，而“脱卜察安”的修撰可能更为机密，且窝阔台汗之后仍有续修。文宗时曾召翰林学士承旨阿邻帖木儿、奎章阁大学士忽都鲁笃弥实将所谓妥欢贴睦尔非明宗之子事“书其事于《脱卜赤颜》”（《元史·虞集传》），至顺三年（1332）五月，又“命朵末续为《蒙古脱卜赤颜》一书，置之奎章阁”（《元史·文宗纪五》）。现存的《元朝秘史》是明初四夷馆的汉文本，用汉字音写蒙古语原文，逐词傍注汉译，并分段作了节译，题名《元朝秘史》。汉译部分只是《脱卜察安》的一部分。《脱卜察安》原文早已散失。
辽、金、宋三史的纂修世祖中统二年（1261），王鹗请修辽、金二史，世祖命左丞相耶律铸、平章政事王文统监修，后又诏史天泽监修。南宋亡后，又令史臣通修三史。仁宗延祐年间也曾诏修三史。但终因义例未定，一直未能定稿完成。
顺帝至正三年（1343），命中书右丞相脱脱修三史，任三史都总裁，铁木儿塔识、太平、张起岩、欧阳玄、揭傒斯、吕思诚为《辽史》总裁官，铁木儿塔识、太平、张起岩、欧阳玄、揭傒斯、李好文、杨宗瑞、王沂为《金史》、《宋史》总裁官。是年三月三史同时起修，四年三月完成《辽史》，四年十一月完成《金史》、五年十月完成《宋史》。
三史是各族史学家共同劳动的结晶。都总裁脱脱虽未亲自写史，但他在组织写作班子、拨江南原南宋学田作修史经费、确定三史各为正统的原则等方面起了很大作用。元朝建立后，辽、金、宋三史谁为“正统”问题一直争论不休，有的主张辽、金为北史，宋太祖至靖康为宋史，建炎以后为南史；有的主张以宋为世纪，辽、金作载记；又有人主张宋、金都不是正统。“脱脱独断曰：‘三国各与正统，各系其年号。’议者遂息。”（权衡《庚申外史》）这一决定确定了平等对待三史的基本原则，它符合辽、金、宋三朝互不统属的历史状况，也符合中国是一个多民族国家的客观实际，具有进步意义。三史的具体工作，以欧阳玄出力最多，他从选择史官、汇集史料到制立三史凡例，亲撰论、赞、表、奏等，贡献最多。康里人铁木儿塔识，担任三史总裁官，“多所协赞”；修史官中有畏兀儿人廉惠山海牙、沙剌班（汉名刘伯温），哈剌鲁人伯颜，唐兀人斡玉伦徒、余阙，钦察人泰不华等少数民族史家，这是二十四史编撰队伍中所仅见的。
三史按历代正史体例，但各有自己特色。如《辽史》有《营卫志》为各史所无，其中保存了契丹早期的户籍、兵籍、土地制度、部族组织等史料；《辽史》又有《部族表》，将与辽有关的周边各族按年月把交往情况列入年表中，这是创举；《金史》本纪第一卷《世纪》，记太祖以前先世，第十九卷为《世纪补》，记追尊诸帝，也有其特点。辽、金二史各附有《国语解》一卷，将契丹、女真两族有关的官制、人事、物产、部族、地理、姓氏等名称，加以注释。《国语解》不仅是阅读辽、金二史的重要工具，也是今天研究契丹、女真文字的重要依据。三史在编纂方法、史料取舍上也存在不少问题，如一人两传、纪传不符、译名不一、各史互异、传闻之误等，《宋史》则显得繁芜，其卷帙浩繁为二十四史之冠。
私家史学著作元代私家史学著作十分丰富，其中以胡三省的《资治通鉴注》、马端临的《文献通考》、苏天爵的《国朝名臣事略》最为著名。
胡三省（1230—1302），字身之，天台（今属浙江）人。南宋亡后，他隐居山中，继续《资治通鉴》的注释工作。
从南宋宝祐丙辰（1256）开始，胡三省即“大肆其力于是书”，以《资治通鉴音义》、《释文》各本乖异，刊正《广注》97卷，著《论》10卷，临安失陷后，书稿散失。在隐居期间“复购得他本为之诠，始以考异及所诠者散入《通鉴》各文之下；历法、天文则随目录所书而附注焉。迄乙酉（1285）冬，乃克彻编。凡纪事之本末，地名之同异，州县之建置离合，制度之沿革损益，悉疏其所以然。若《释文》之舛谬，悉改而还之，著《辨误》十二卷”（胡三省《新注资治通鉴序》）。胡三省的注释具有极高的学术水平，同时又充满了民族感情。他直言不讳地表达了自己对故国的哀痛，隐晦曲折地或借古讽今地抨击元朝的统治。
马端临（1254—1323），字贵与，饶州乐平（今属江西）人。他是南宋右相马廷鸾之子，宋亡后隐居不仕。由于唐杜佑的《通典》门类分得过宽，且只写到天宝年间。他花了20年功夫著成《文献通考》348卷。《通考》共分二十四门，即：田赋、钱币、户口、职役、征榷、市籴、土贡、国用、选举、学校、职官、郊祀、宗庙、王礼、乐、兵、刑、经籍、帝系、封建、象纬、物异、舆地、四裔。其中经籍、帝系、封建、象纬、物异等五门为《通典》所无，其余十九门则在《通典》基础上离析其门类，加以充实而成。凡天宝以前史实作拾遗补缺，天宝以后至宋嘉定五年（1212）作续编。“凡叙事则本之经史，而参之以历代《会要》，以及百家传记之书，信而证者从之，乖异传疑者不录：所谓‘文’也；凡论事则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈，俾宜之纪录，凡一语一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之：所谓‘献’也。其载诸名传之纪录而可疑，稽诸先儒之论辨而本当者，研读覃思，悠然有得，则窃著己意，附其后焉。”（马端临《文献通考序》）可见他在史料甄别、取舍上十分严肃，而且对许多重要问题提出了自己的见解。《文献通考》是《通典》的进一步丰富和扩大，是研究宋和宋以前中国历代典章制度的一部巨著。
苏天爵（1294—1352），字伯修，真定（今河北正定）人。文宗天历间完成《国朝名臣事略》15卷。他根据诸家文集中有关元朝开国功臣、文臣、武将、学者的碑文、墓志、行状、家传及其他材料，编成木华黎、耶律楚材等47人的事略。其编纂方法颇为创新，将上述资料按年按事选辑，分段注明出处，取详去简，删除重复及芜词，使之完整成传。每传前有提要，概述传主氏族、籍贯、简历、年岁等，传主先祖事迹在正文用小字摘注；文中涉及的事件、人物有它书可补充的，也用小字注出。该书取材有据，引文达一百三十余篇，保存了今已不存的若干文集中的名篇，因而具有很高史料价值。苏天爵还编有《元文类》70卷，收录元代名家诗、文八百余篇。
译著元代是各族人民互相交流十分活跃的时代。在人们日常生活、政府行政、文化交流等方面需要用语言进行交往，因此，元朝政府十分重视双语教育。一方面要使少数民族本民族语言不致“断绝”；另一方面又要使少数民族尽量掌握汉语，提高他们的文化素质，更好地处理日常事务。
元朝政府于至元六年（1269）八思巴蒙古新字颁行之后，在诸路置蒙古字学。八年，立京师蒙古国子学，从随朝官员、怯薛台、蒙古汉人官员家，选子弟俊秀者入学。命翰林院译《通鉴节要》为蒙古字习学。至元二十四年（1287），曾任过回回译史的中书省右丞麦术丁提出“亦思替非文字的人少有。这时一二个人好生的理会得存，我则些少理会得。咱每后底这文书莫不则那般断绝了去也么？教学呵，怎生？”①他的要求得到批准。二十六年置①《通制条格》卷五《亦思替非文书》。
回回国子监学，从百官及富人子弟中选取生员。亦思替非文字即阿拉伯文。蒙古国子学和回回国子监学培养了大量政府部门中的译史，为各族之间沟通语言起了不少作用。元朝统治者也非常重视蒙古、色目人掌握汉语。如蒙古人伯必之子阿八赤曾入蒙古学，真金太子问其读何书，阿八赤以蒙古书对，真金曰：“我命汝学汉人文字耳，其亟入胄监。”（《元史·裕宗传》）顺帝子爱献识理达腊初学畏兀体蒙古字，后入端本堂，由名儒李好文等教授《端本堂经训义》、《大宝龟鉴》等汉文书，他善书法，也善诗。
为适应各族之间文化交流的需要，元代涌现了一批文字学家和翻译家。
汪古人马祖常将《皇图大训》、《承华事略》翻译为蒙古文（《元史·马祖常传》）。回回人察罕，精通中国历史典故，曾译《贞观政要》、《帝范》为蒙古文，又译蒙古文《脱卜赤颜》为《圣武开天纪》、《太宗平金始末》为汉文（《元史·察罕传》）。汉人鲍信卿是著名的蒙文专家，元贞初曾选编史传中的故事及时务切要者二百五十余条译为《杂目》，又编蒙古、畏兀儿语法为《贯通集》、《联珠集》、《选玉集》等①。
①王祎：《鲍信卿传》，《王忠文公集》卷十七。
第十二章宗教的兴盛第一节佛教蒙古统治者最先接受的佛教，似为中原汉地的禅宗。1214年，蒙古军陷宁远（今山西五寨北），禅僧海云当时只有13岁，曾于“稠人中亲面圣颜”①。1219年，成吉思汗在西域传诏，命海云及其师中观统汉地僧人，免其差发②。1242年，海云又北觐忽必烈，说佛法大意③。蒙哥汗时期，中原佛教势力迅速从金末所遭受的惨重打击中恢复和发展起来。大致在此前后，吐蕃佛教（通常称为喇嘛教）亦开始渗入蒙古宫廷。元代佛教各派当中，吐蕃佛教在朝廷的地位最高；就全国而言，最为流行的仍是禅宗；同时，从佛教派生的白云宗，白莲教等教团，在南方也拥有越来越多的徒众。
至元初，元政府设总制院以掌浮图氏之教，至元二十五年改称宣政院。
在江南地区，初置诸路释教总统所领佛教事。至元二十八年立江南行宣政院，治杭州，不久遂立总统所。此后，江南行宣政院迭经废置。至顺年间废行院，立广教总管府于各地，凡所，隶于宣政院。府设总管，以僧人为之，又设达鲁花赤一职，僧俗并用。元统二年（1334），又废广教总管府，复置行宣政院于江南。地方上的僧官有僧录、正副都纲、僧正等，一般由政府任命僧人担任。度牒出家须由官府批准，实际上私度僧尼也很普遍。据宣政院统计，至元二十八年时，全国有寺院24000余所，经过登记的僧尼凡21万余人。
元代设有帝师一职，领宣政院事，既是吐蕃地区的政、教首领，也是全国佛教的最高统领。帝师的法旨行于全国各地僧寺。帝师而外，元廷还封若干“西蕃僧”为国师。建藩于云南等地的诸王，也往往到吐蕃延请僧人为“王师”。出身于唐兀族的吐蕃僧人杨琏真迦，曾总摄江南诸路释教。见于记载的云南诸路释教都总统节思朵、积律速南巴等人，都是吐蕃人。吐蕃佛教僧人凭借其政治势力，在内地据有不少规模很大的寺院。一些吐蕃僧人以传授“房中运气”的“大喜乐”、“秘密法”之类，向蒙古宫廷取媚固宠；同时在中原、江南等地也化度了少数信奉者。
总的来说，在内地流行的佛教，基本上还是从宋、金流传下来的各派。
宋代寺院已经分为禅、教（指天台、法相或称唯识、贾首或称华严等宗①）、①《佛祖历代通载》卷二一；《海云传》。当时南进的蒙古军右军统帅是术赤、察合台和窝阔台。海云所见，当为窝阔台。
②《至元辩伪录》卷三。
③《佛祖历代通载》卷二一《海云传》。
①《佛祖历代通载》卷二二《普觉英辩传》云：“教自隋唐以后，传者各宗其说，遂派而为三：由止观之门，观假而悟空，观空而趋中，以和于实相，为天台宗；会缘入实，即俗而明真者，为贤首宗；穷万有之律三大派。元人把各派特点扼要归纳为：“佛宗有三，曰禅、曰教、曰律。禅尚虚寂，律严戒行，而教则通经释典。”②入元以后，禅僧德辉于1265年重编《百丈清规》（此清规最初由初创禅院的唐代后期僧人百丈怀海制定）；律僧省司等编成《律苑事规》（成于1325年）；教僧自庆编成《增修教苑清规》（成于1347年）。三类寺院的内部规定，都进一步制度化，“固各守其业”（《元史·释老传》）。至元二十五年（1288），元廷集“江南教、禅、律三宗诸山至燕京（即大都）问法”。据《佛祖统纪》，这次廷辩的结果，“使教冠于禅之上”①。但不论是在南方还是北方社会，此后最为流行的仍然是禅宗中的曹洞和临济两家。
曹洞宗在元初北方势力较大。著名的万松行秀（16—1246）在金元之际成为出入于儒释之间的北方文士领袖，他著述甚富，《从容庵录》6卷为其举扬曹洞宗风的重要代表作。万松弟子福裕（1203—1275），后来在西京主持少林寺。福裕一系，乃是元代曹洞宗的主要继承者之一。
临济宗的传播最广。北方的临济宗以海云印简（1202—1257）一系最为有名，因而后来被元廷封为“临济正宗”②。南方的临济宗，宋元之际亦大盛。雪岩祖钦（？—1287）、高峰原妙（1238—1295）、中峰明本（1263—1323）师徒相继，阐扬宗风。这三个人可以说是有元一代禅僧的代表人物。元朝统一云南以前，在大理白人及汉人中流行的佛教，“皆西域密教，初无禅讲宗也”③。在云南，密教僧人称阿叱力（或阿阇梨，梵语Acarya的音译），或称轨度僧，有妻子。至元中叶，禅僧雄辩（善阐李氏）、大休相继归滇或入滇，当为云南传入禅宗之始。其后，有云南僧人玄鉴东来，问法于中峰明本，“一闻师言，便悟昔非，洞法源底，方图归以介道，而殁于中。吴鉴之徒画师像归国南诏”。“至中庆城，四众迎像入城，由是兴立禅宗，奉师为南诏第一祖”①。据陈垣先生考证，玄鉴初访中峰后曾经返滇。后又重访中峰，以至于死。玄鉴原是教僧，访明本后改教为禅，遂成为云南禅宗第一祖。此后，阿叱力教虽在云南继续长期存在，但禅宗势力也开始在云南发展起来。
元代的教、律各家也产生了一些著名僧人。如天台宗的玉冈蒙润（1275数。昭一性之玄，有空殊致而同归乎中道者，为慈恩宗。”慈恩宗亦即法相宗。②刘仁本：《送大璞玘上人序》，《羽庭集》，卷二。
①《佛祖统纪》卷四八，《大藏经》卷四九。这段记载可与宋本《中峰道行碑》所谓“时尊教抑禅”之说相映证。然据《佛祖历代通载》卷二二《云峰高妙传》，经过廷辩，教僧仙林“辞屈，上大说，众嚎乃息。禅宗按堵如初”。恐怕是曲笔。
②赵孟頫：《临济正宗之碑》，《松雪斋集》卷九。
③《重建玉案山筇竹寺记》，《新篡云南通志》卷九二《金石考》十二。①宋本：《中峰道行碑》；祖顺：《中峰和尚行录》。俱见于《中峰广录》附录。按宋本所撰碑，又孱入郑元祐：《侨吴集》卷十二，某些文句略有小异，可参见。
—1342），华严宗的真觉文才（1241—1302），法相宗的普觉英辩（1247—1314）、云岩志德（1235—1322），律宗的光教法闻（1260—1317）等。临坛大德律师惠汶（1260—1232）传戒法于河北等地，“两河之间、三监旧邑，从化者盖以万数。锱素相率而求戒法，幢幢接迹于途”②。
由佛教派生出来的两个道门，即白云宗和白莲教，在元代也拥有不小的势力。白云宗是北宋末由洛阳宝应寺僧孔清觉（1043—1121）在杭州白云庵发起的一个教团，提倡素食念佛，所以又称白云宗。它援引天台教义，攻击禅宗，在宋代一直被当作异端而受到禁止。入元以后，白云宗为政府承认，得以公开活动，势力发展很快。其中心在杭州普宁寺。延祐七年（1320），复被官方作为异端邪说取缔，此后逐渐绝迹。
白莲教渊源于佛教净土宗的弥陀净土法门，其创始人为南宋初年的吴郡昆山僧人茅子元。他所创立的白莲教并不要求门徒出家，可以娶妻生子，在家出家，所以在下层社会中得到迅速的传播。至十三世纪二三十年代已经是“处处有习之者”①，并在宋亡之前已经传到了北方。
元代白莲教的发展比较曲折。元朝统一后，一部分白莲教徒在杜万一的领导下，于宋亡后次年曾举兵起义。起义失败后，白莲教仍然取得合法地位。庐山东林寺在元成宗时一再受到政府的封赏，从而推动了该教在全国的空前规模的发展。但元政府内部对白莲教一直存在两种意见。因一些地方白莲教徒的骚乱活动，武宗在继位之初（1308）下令“禁白莲社，毁其祠宇，以其人还隶民籍”（《元史·武宗纪》）。后因镇江妙果白莲寺和尚普度赴大都，通过国师感木鲁（即哈迷立）人必兰纳识里向皇太子爱育黎拔力八达活动，并为此上书武宗。爱育黎拔力八达即位后，下旨恢复白莲教的合法地位。这时其信徒不但有下层百姓，还有社会上层人士。寓居大都的高丽国王也皈依白莲教，并在其国内创建寿光寺白莲堂。但英宗即位后，又于至治二年（1322）下令限制白莲教的活动。在民间，白莲教徒的数目一直不断增加。到元末，白莲教为红巾军起义所利用②。
元代佛教典籍的流传，颇具时代的特点。吐蕃藏经在这时传入内地。其中有一部分是从汉译佛典重译的，但也有相当部分直接译自梵文。由是出现了对汉文藏经和藏文藏经进行比较研究的目录学著作，即吉庆祥的《至元法宝勘同总录》10卷。同时有部分藏文佛典在这个时期译为汉文，被吸收到汉文藏经中。武宗时期，继八思巴字创制、改进之后，由大德29人译藏文经藏为蒙文，可惜其刊本今已不传。在汉文藏经的刊印方面，至元时期，元政府对金代传下来的大藏经板（系以北宋版大藏经为底本雕造）加以校补雕，刊印36藏，颁行各方。白云宗僧人、杭州普宁寺住持道安、如一、如志等②《佛祖历代通载》卷二二《惠汶传》。
①《佛祖统记》卷五五《事魔邪党》引良渚语。
②参见杨讷：《元代的白莲教》，《元史论丛》第2辑，1983年。
发起刊刻的藏经称为普宁寺本，6010卷。自宋季开始雕造的碛砂版藏经也在元代完成，共6300余卷。据新近发表的资料，元代后期还曾刊印过官藏①。①童玮等：《元代官刻大藏经的发展》，《文物》1984年第12期。
第二节道教宋室南迁后，在北方活动的道教，主要是太一、大道（蒙哥时期改名为太真）、全真等诸派及浑元教等。其中正一为宋以前旧教派，而全真等则为宋室南渡后北方新创教派。
全真道由道士王喆于金朝中期所创，追随他为发展全真道作出重要贡献的是其七大弟子。全真教宣扬道、儒、释三家合一，兼而修之，故号全真。金末元初，全真道及时投效蒙古统治集团，因而后来居上，获得了比太一、大道诸教以及佛教、儒学等远为优越的地位，以至能在三四十年内在北方长期维持“设教者独全真家”的局面②。蒙哥在位时期发生了两次佛道辩论，全真道士两次遭到失败。其结果不但使道教的地位降至释教之下，而且也稍稍改变了全真道在北方道教诸派中一门独尊的状况。全国统一以后，活动于南宋故土的旧道教符箓各派继续流行于江南各地；在北方传播的仍然是全真、真大等教，而以全真道的势力最大。
道教势力在世祖至元年间又经受了一次严重的打击。蒙哥时曾勒令道教归还被他们霸占的佛寺二百余所。到至元十七年，“僧人复为征理”。据释教声言，全真教徒殴击僧徒，诬僧人纵火，声言焚米三千九百余石。这场官司仍以道教失败告终，全真道士被诛杀、剿刖、流窜者达十余人。释教乘势要求朝廷追究曾经蒙哥禁断、但尚流行于世的道教伪经。元廷遂于次年命释门诸僧、翰林院文臣偕正一天师张宗演、全真掌教祁志诚、大道掌教李德和等人，会集长春宫，考证道藏诸经真伪。释道辩论达数十日之久，结果除《道德经》外，其余道教经典悉被判为伪经。释教敦促朝廷再次下令焚经，忽必烈说：“道家经文，传论踵谬非一日矣。若遽焚之，其徒未必心服。彼言水火不能焚溺，可姑以是端试之。俟其不验，焚之未晚也”。他命令道教诸派各推一人佩符入火，“自试其术”。张宗演等人惊慌失措，承认“此皆诞妄之说。臣等入火，必为灰烬，实不敢试，但乞焚去道藏”。忽必烈于是下令，除《道德经》外，其余道教诸经一概焚毁，并禁止醮祠，遣使晓谕诸路遵行①。这次打击，祸及南方道流，其影响超过蒙哥时局限于北方的焚毁道藏之举。不过，《道德经》外，“其余文字及板本化图一切焚毁”的诏令，并未完全执行。由于正一道人张留孙通过太子真金向忽必烈恳请，道经中之“不当焚者”或“醮、祈、禁、祝”等仪注皆得保存②。忽必烈末年，又撤销对醮祠的禁令，“凡金箓科范不涉释言者，在所听为”。当时由于桑哥等权臣沮遏，这道诏旨只在京师公布，“而外未白也”。成宗即位以后，又将②王恽：《真常观记》，《秋涧集》卷四○。
①《圣旨焚毁诸路伪道藏之碑》，《至元辩伪录》卷五。
②虞集：《张留孙墓志铭》，《道园学古录》卷五○；袁桷：《张留孙家传》，《清容居士集》卷三四。它重新颁行天下①。道教这才从焚经厄运中喘过一口气来。自蒙哥时候起，全真、真大、太一等教门宗教领袖的掌教地位均由朝廷任命或加以承认。入元以后，更由此发展为一项特殊的制度：“国朝之制，凡为其教之师者，必得在禁近，号其人曰真人，给以印单，得行文书，视官府。”②各宗掌教的人选，由本宗上层推定后经皇帝批准赐印，有时也直接由皇帝委派本宗中深孚众望者担任。在南方，世代居住在龙虎山的第三十五代正一天师张可大，南宋季年已受敕提举三山（龙虎山、阁皂山、茅山）符箓。忽必烈攻鄂时，他曾对来访的蒙古秘使预言“后二十年当混一天下”③。忽必烈灭南宋后，对可大之子，三十六代天师张宗演倍加宠渥，命其主江南道教。此后，嗣位的历代正一天师，也都经过元廷的认可，受真人之号，袭掌江南道教事④。成宗时，三十八代天师张与材又受封为正一教主，主领三山符箓。江南道教符箓各派遂正式并于正一道门之下。正一天师就是正一掌教。惟元廷仍许其住在龙虎山，不像北方三派掌教“必得在禁近”。
元政府除了对各派掌教竭力加以控制外，还设置专门机构，对“教法”
以外的事务，特别是涉及国家与道教之间关系的各种有关事务加以干预和管理。在中央，以道教隶集贤院；地方上各教门，郡置道官一人，领其徒属，用五品印。宫观各置主掌。元代道官主要有道录、道正、道判、提点等。道官虽多由道士充任，但一般由政府任命。地方上的道官衙门和宫观之间有时也会发生冲突。
元代道教人物中最著名的自然是长春真人邱处机。邱处机是全真道创始人王喆七弟子之一。他曾奉成吉思汗召请，远赴中亚。他死后，全真掌教尹志平（19—1251年）、李志常（1193—1256）在促成本宗的全盛方面显示了经营大家的才干，在他们的主持下，全真道进行了几项大规模的活动。其中包括为邱处机举行显耀的葬礼；大兴土木、广建宫观，乃至筑道院于和林；在终南祖庭会葬祖师王喆，并扩建重阳万寿宫；刊行道藏；在广度门徒的同时，竭力争取朝廷的信任和支持。另一个值得一书的人物是真大道第九传掌教张清志。在八传掌教岳德文死后，张清志归丧大都天宝宫，“丧毕潜遁”。数年后为徒众推举，曾任掌教。因不堪谒请逢迎而隐去。后因找不到合格的继任者，朝廷遣使寻访，给驿致之。张清志度不可辞，只得入京，但他舍所赐驿乘，徒步赴京。到达大都以后深居寡出。贵人达官来见，常告病不出，①姚燧：《长春宫碑》，《牧庵集》卷十一。
②虞集：《岳德文碑》，《道园学古录》卷五○。
③《张可大传》，《汉天师世家》卷三（载《续道藏》）；宋濂：《张天师世家传序》，《宋学士文集·翰苑别集》卷六。
④下述史料明显地反映了张天师须经朝廷认可的事实：“延祐三年丙辰张国梁（张与材）仙逝，以印、剑授之（按指其子嗣成），命袭教。开府张宗师（按指张留孙）闻于朝。仁宗遣使至山，命主教事。”见《张嗣成传》，《汉天师世家》卷三。
但对于社会贤良却宁愿徒步去见①。随着元廷对道流的利用和笼络，其上层率多趋炎附势，肆行威福，早已忘记了刻苦自励、淡泊寡营的标榜②。张清志的行止，与他的同道相比，应该说还是高出一筹的。
由相传为张道陵后裔世代相袭的正一道天师的居处龙虎山，宋代已成为官定的正一道祖山。元代正一道另外还有两个著名人物，即张留孙（1249—1322年）、吴全节（1266—1346年）师徒。张留孙，信州（今江西上饶）贵溪人。少时入龙虎山学道。正一天师张宗演奉忽必烈之命北觐时，选留孙等从行。与北方的全真、真大等清修派别不同，正一诸派都持符箓念咒作法，大概更容易得到蒙古贵族的信从。元廷选正一道士留住大都，诸人以“北方地高寒，皆不乐居中”。最后留下了奏对称旨的张留孙。张留孙以法术为皇室驱邪禳灾，渐受眷隆。至元二十五年，元廷以其预议掌管道教的集贤院事，实际上把他推上了南北道教诸派钦定盟长的席位。此后他主盟道坛三十余年，受玄教大宗师印，视二品，领集贤院事，位大学士之上，进入元代品秩最高的道官之列①。张留孙死后，至元年间由他推荐入京师的吴全节继任玄教大宗师。吴全节深通儒术，在“学问典故”方面一直是张留孙的顾问。张留孙、吴全节与朝中许多较有地位的儒臣保持着比较融洽的关系。除主盟道教外，他们亦经常利用自己的特殊身份与议国政，“国家之政令得失、人才之当否、生民之利害、吉凶之先征，苟有可言者，未尝敢以外臣自诡而不尽心焉”②。这个阶段，正一道对元廷的政治影响，似乎超过了全真等教派。吴全节死后继任玄教大宗师的是其弟子夏文泳（1277—1349）。
由于蒙古帝国版图辽阔，道教随着被蒙古人征发的汉人传播到遥远的边疆。十三世纪二十年代，阿力麻里的道教徒曾设立三坛。和林城的一所道观“三灵侯庙”一直存在到元末。和林遗址额尔德尼召至今存有至正九年（1339）所立的“三灵侯庙之碑”①，参与建设这所道观的有各民族的人。元代刊刻的道藏《玄都宝藏》，是由全真道在其全盛时代主持完成的，“全真之教以识心见性为宗，损已利物为行，不资参学、不立文字。自重阳王真人（即王喆）至李真常（即李志常）凡三传，学者渐知读书，不以文字为障蔽”②。为了争取道流正宗的地位，扩大传道手段，全真掌教尹志平决定命披云真人宋德方主持刊藏。前后设经局27处，以管州（治今山西静乐）所存《大金玄都宝藏》为基础，搜求遗佚，加上全真道人的著述，一并刊刻①吴澄：《天宝宫碑》，《吴文正公集》卷二六；虞集：《岳德文碑》，《道园学古录》卷五○。②参见陈垣：《南宋初河北新道教考》卷二《宋流之贵盛》等节。
①虞集：《张留孙墓志铭》，《道园学古录》卷五○；袁桷：《张留孙家传》，《清容居士集》卷三四。②虞集：《河图仙坛之碑》，《道园学古录》卷二五。
①其碑文曾收入《和林金石录》，但与原碑文有一定出入。见刘迎胜、史卫民、斯钦朝克图：《“草原丝绸之路”考察简记》，《中国边疆史地研究》，第3辑，1992年，页119—140。②王磐：《张志敬道行碑》，《陕西金石志》卷二五。
入藏。是役起于1239年，告竣于1244年，陆续印造了一百数十部。元刊道藏共计七千八百余卷，约比《大金玄都宝藏》多一千四百卷。可惜道藏刊成后不久，便遭到蒙哥时代和至元十八年焚经之祸。经板和相当一部分经书被毁。明正统道藏《缺经目录》所著录者，绝大多数系因元代焚经而致亡阙。元代南方一些较大的道观，也保存了部分道藏。其来源大都是从两宋幸存下来的《政和万寿道藏》刊本。
第三节伊斯兰教从唐代开始，伊斯兰教即在留居中国沿海地区的波斯、阿拉伯商人中流行。泉州的“圣友之寺”、扬州的礼拜寺（明代重建，今存）及其创建者补好丁（今译普哈丁）之墓（地在今扬州东关对河），都是两宋时期伊斯兰文化的见证。但迄于两宋，其传播规模一直很有限。蒙元时代，中亚各族居民大批徙居内地，其中有相当部分是伊斯兰教徒。伊斯兰教就是在这个时期传播到全国各地的。
伊斯兰一词最早见于汉籍，似为金代，当时译称为移习览①。但该词尚未见于元代汉文史籍。伊斯兰教徒，元代一般音译为木速鲁蛮或木速蛮②，汉文史籍经常称他们为回回人。
关于回回的名称，元初王恽曾记录“宋克温说”云：“回鹘，今外五（按即畏兀儿）；回纥，今回回；今人以名不佳，改之”③。其实回纥、回鹘在唐代原本是一个概念，只不过使用先后有别。到了宋辽金时代，“回纥”及其另译“回回”被用来专指中亚人。而回鹘则继续指西迁的那一部分回鹘人，即后来的畏兀儿人。
“回纥”（回回）从指回鹘人转为指中亚人，主要是因为宋朝疆土局限于内地，宋人对西域的了解远逊于唐代。而西迁后的回鹘地处中西交通的要冲，所以宋人把途经回鹘入汉地贸易、操与回鹘人类似语言的西域人都视为回鹘人，统称之为“回纥”，即回回。这应是用回回指中亚人的原因。元代中国的版图包括中亚，元人对回鹘人与中亚其他民族的区别甚为清楚，所以“回回”、回纥成为专指西域人的名词，而回鹘、畏兀儿则指唐代西迁天山东部地区的回鹘人的后裔。
在元代，回回主要指伊斯兰教徒，其所遵行的伊斯兰教法律称为回回法；但回回所指也包括其他西域人，如聂思脱里教徒等。犹太人有时被称为“术忽回回”，信奉东正教的阿速人被称为“绿睛回回”，吉普赛人被称为“罗里回回”等。到后来，甚至古希腊人、古罗马人都被称为“回回”。但在大多数场合下，回回人还是指伊斯兰教徒。元代徙居中国各地的回回人，是今回族先民的主体。
元朝境内的回回人主要来源于蒙古西征时从中亚、波斯等地俘掠的工匠或平民，先后签调来的军队，入任于元朝的官员和学者，来中国经商因而留①《金史》卷一二一《粘割韩奴传》：“大定中，回纥移习览三人至西南招讨司贸易”。这三个西辽属部部民当为伊斯兰教徒，所以史文作“移习览三人”。览字属谈韵，以-m收声，用移习览译写Islam其音正合。
②阿拉伯语Muslim（今译穆斯林）的波斯语形式Musalman的音译，亦作菩萨蛮，见朱彧：《萍州可谈》卷二。
③王恽：《玉堂嘉话》卷三，见《秋涧集》卷九五。
居的商人，也包括前代即已寓居中士的波斯、大食人后裔。回回构成了色目人中的绝大部分，政治上很受蒙古统治者信用，不少人在中央衙门或地方官府担任要职。他们在国内外贸易中势力尤大。其“大贾擅水陆利，天下名城巨邑，必居其津要，专其膏腴”①。中统四年户口登记时，中都（即后来的大都）已有回回人约三千户，多为富商大贾、势要兼并之家。当然，更有大量的回回下层即工匠、平民等被括入官府或诸王贵族的匠局，从事纺织、建筑、兵械、造纸、金玉器皿等各种行业的劳作，例如专造纳失失的荨麻林（今河北张家口西南洗马林）匠局，就是窝阔台时期以回回人匠三千户建置起来的，其中大部分是撒麻耳干人②。东来的回回人乐居中土，“皆以中原为家，江南尤多，不复回首故国也”①，于是造成“元时回回遍天下”的局面②。另一方面，绝大多数回回人都固守伊斯兰教教规，“居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也”③；“虽适殊域，传子孙，累世不敢易焉”④。这两方面的因素，再加上元政府的宗教兼容政策，促成了伊斯兰教在全国的传播。按照“教诸色人户各依本俗行者”的原则⑤，元政府在中央设立了回回哈的司，由哈的大师（阿拉伯语Qadi意为法官）领之，依回回法掌本教门的宗教活动、回回人的户婚钱粮等词讼以及部分刑名之事。仁宗即位以后，“罢回回合的（按即哈的）司属”（《元史·仁宗纪一》），下令“外头设立来的衙门，并委付来的人每革罢了者”⑥。根据上引史料，回回哈的司在“外头”有“设立来的衙门”，也就是说，它曾在各地设有相应的地方机构。它们应当是由各地的回回大师或掌教哈的主持的。皇庆以后，回回哈的司所属各地方机构当在革罢之列，元廷企图收回哈的大师处断回回人刑、民等公事的权力⑦。哈的大师的职掌被限制在“掌教念经”等纯属宗教活动的范围内，到文宗时候，又有“罢回回掌教哈的所”的诏命（《元史·文宗纪一》）。伊斯兰教在元代虽已传播到全国各地，但它基本上限于在回回人中间流行。此外，出嫁或者被卖给回回人的汉族及其他民族的男女，当亦有一部分信奉了伊斯兰教。元朝移居西北的蒙古人受周围环境的影响先后改宗伊斯兰教，而居于汉地的蒙古诸王贵族中信奉伊斯兰教的则为数不多，其中最著名的是忽①许有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。
②《元史》卷**，《百官志》；卷一二二《哈散纳传》。波义耳在《成吉思汗的继承者》页276误Simali为Sinali，所以他说“地名无考”。
①周密：《癸辛杂识续集》上，《回回沙碛》。
②《明史》卷三二三《西域传》。
③许有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。
④吴鉴：《重修清净寺碑记》，《泉州宗教石刻》，页22—23。
⑤《元典章新集》，《刑部·回回诸色户结绝不得的有司归断》。
⑥《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司问》。
⑦《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司问》。
必烈之孙阿难答。阿难答是安西王忙哥剌之子。安西王所统的关陇河西地区，是回回人的聚居地。司天少监每年要把推算写造的回回历按时送呈忙哥剌，以使他向封领内的回回人颁布使用①。阿难答从小由回回人抚养长大。至元十七年他嗣位为安西王后，使所部15万蒙古军队的大多数人改信伊斯兰教②。直到元末明初，回回人“居甘肃者尚多”（《明史·西域传》）。伊斯兰教很早就分裂为若干派别。现存元代描述内地穆斯林的史料多出自汉人之手，对穆斯林内部的派系似乎注意不多。但如果我们仔细搜寻，仍然能发现一些资料，可反映元朝境内伊斯兰教各派的活动及其相互关系。泉州“圣友之寺”中回历710年（1310—1311）的阿拉伯文题铭提到，愿安拉“宽恕阿里派者，宽恕穆罕默德和他的家属”。这说明泉州有什叶派活动，很可能“圣友之寺”就是一所什叶派清真寺。此外泉州的穆斯林有崇拜灵山圣墓的风俗，与苏菲派教义吻合。根据伊本·拔图塔的叙述，神秘主义和苏菲派在元代业已传入中国③。元代穆斯林中常见的术语“迭里威失”
（darvish）也是苏菲派所特有的。
从公元十世纪起，波斯语为东部伊斯兰世界文学语言的地位逐步得到确立，到蒙古兴起时代中亚已经普遍使用波斯语了。在蒙古国时期和元代，从西北方面涌入中国境内的回回人中，相当大部分亦来自上述地区。因此元朝境内，尤其是北方伊斯兰教的文献和文物留下了明显的波斯文化痕迹。在哈刺和托回回寺遗址发现的碑文是波斯文，山东曲阜出土的1235年圣旨碑后有一行异域文字，被沙畹认为是八思巴字，实际上也是波斯文①。蒙古国故都和林也有一块立于1339年的波斯文碑。元朝政府公文中有关伊斯兰教的专用词汇，亦有相当一部分是波斯语辞，如答失蛮（danishmand，指回回文人）、迭里威失（darvish，指苏菲派托钵僧，与之相应的阿拉伯语为faqir，未见于元代汉籍）、纳麻思（波斯语namaz译言礼拜，相应的阿拉伯语为salat，亦未见于汉文史籍）等②。
清真寺是回回人宗教活动的场所，也是穆斯林经济生活和文化水平的反映。入华的回回人很早便开始建寺。元以前的清真寺主要分布于中国沿海地区，入元以后，北方和内地的清真寺才越来越多。目前中国最古的清真寺是广州的怀圣寺。大食人苏莱曼公元九世纪中叶到广州时，已看到那里有清真寺。南宋岳珂10岁居广州时（十二世纪末），怀圣寺已立于珠江边。元至①见《秘书监志》卷七至元十五年十月十一日公文。
②《成吉思汗的继承者》，页324。
③见田坂兴道：《伊斯兰之传入及其在中国的发展》，页773，东京，1964年。①参见沙畹：《蒙古时代汉诏令碑铭及文书》第21件，《通报》，1908年，页307—309；伯希和：《中国的阿拉伯文古碑铭》，《亚洲杂志》，1913年。
②见田坂兴道：《伊斯兰之传入及其在中国的发展》，页1251—1260，东京，1964年。正十年（1350）所立之《重建怀圣寺之记碑》也提到此寺建于唐代③。泉州也是清真古寺较多的地方，据那里的“圣友之寺”大门甬道北面石墙上的阿拉伯文题记记载，此寺建于回历400年，即北宋大中祥符二年（1009—1010）；据泉州《重立清净寺碑》记载，清净寺始建于南宋绍兴元年（1131）。
元代回回人修建的清真寺很多。至正八年中山府（今河北定县）《重建礼拜记》曰：“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼。”①其辞虽有夸张之处，但也反映了元代伊斯兰教徒的建寺活动遍于全国的事实。上述广州怀圣寺、泉州“圣友之寺”、清净寺在元代都得到维修。元末吴鉴的《重立清净寺碑》提到，“今泉造礼拜寺增为六、七”，现今发现的泉州清真古寺遗迹除了上述“圣友之寺”和“清净寺”以外，还有涂门外津头埔的所谓“宋也门寺”、南门的所谓“元穆罕默德寺”、东门外东头乡的“元纳希德重修寺”和所谓“元无名大寺”等②。此外大都（北京）、杭州、扬州、定州、开封等地都有回回人所建的寺院。俄国人柯兹洛夫等人还在元亦集乃路治（哈剌和托，在内蒙额济纳旗东）发现十四世纪的礼拜寺址及波斯文残碑③，蒙古国都城和林遗址的1339年的波斯文碑，提到了当地的经学院④。这些都证明元代回回人一直在各地进行兴教建寺的活动。
元代从陆路和海路入华的回回人之间有比较明显的区别。自唐宋以来，不少波斯、大食商人从南海坐船来中国贸易，寄居在南方的对外贸易港。入元以来，回回人继续从海路入华，并定居于沿海港市。例如至大年间重修泉州“圣友之寺”的阿合马，即为耶路撒冷人⑤。与从陆路入华的回回人不同，他们的文化更多地体现了阿拉伯色彩。近数十年来在泉州发现了许多元代伊斯兰教文物如回回人墓碑、礼拜寺碑铭等，有相当一部分是阿拉伯文的①。在其他地方也发现过阿拉伯文的元代伊斯兰教文物，如广州怀圣寺的元末的阿拉伯文碑铭、扬州的元代阿拉伯文墓碑、北京牛街清真寺内的元代阿拉伯文墓碑等。惟此类文物在泉州尤其集中。至正年间的泉州《重修清净寺碑记》，提到了清净寺内的四种教职：“摄思廉（shaikhal-Islam），犹华言主教也；益绵（Amin？Imam？），犹言主持也；没塔完里（Mutawalli），犹言都寺也；谟阿津（Mu’azzin），犹言唱拜也。”②均③《广州伊斯兰教古迹研究》，页5，宁夏人民出版社1989年版。
①孙贯文：《重建礼拜寺记碑跋》，《文物》1961年第8期。
②庄为玑、陈达生：《泉州清真寺史迹新考》，《世界宗教研究》1981年第3集。③参见伯希和：《中国的阿拉伯文古碑铭》，《亚洲杂志》，1913年，页179，注2。④刘迎胜、史卫民、斯钦朝克图：《“草原丝绸之路”考察简记》，《中国边疆史地研究》第3辑1992年。
⑤见《泉州宗教石刻》，页21。
①参见《泉州宗教石刻》，页1—26。
②吴鉴：《重修清净寺记》，《泉州宗教石刻》，页22—24。
为阿拉伯语的音译，与沿陆路入华的回回人习用波斯语明显有异。泉州的“圣友之寺”在建筑上表现出明显的大马士革风格，与中国境内众多的汉式清真寺截然不同。
第四节基督教和其他宗教聂思脱里教基督教中最早传入中国内地的是唐代的“波斯经教”，又称为景教或大秦景教。它就是在431年的以弗所宗教会议上被判为异端、后来在波斯王朝庇护下发展起来的基督教聂思脱里派。其教堂名为“波斯寺”③。九世纪中叶以后，由于唐政府的取缔，景教在内地趋于灭绝。辽金时代汉人径以原名的音译“聂思脱里教”称呼之④。元代又称为“秦教”，很可能是“大秦教”或“大秦景教”的略称。
辽金时期，景教在中国西北民族中广泛传播。先后信奉景教的有居于蒙古高原中部的克烈部，居于金界壕附近的汪古部，从契丹边地西迁中亚的浑部，居于按台山至也儿的石河地域的乃蛮部，公元840年西迁后定居在东部天山南北的畏兀儿人的一部分和占据亦列河、垂河及塔剌思河的哈剌鲁人的一部分等操突厥语的民族。入元以后，在西北边地，由于信奉聂思脱里教的诸强部相继为成吉思汗并灭，其部民随蒙古军散居全国各地，它又重新传入内地。
元代早期文献沿用在中亚流行的波斯语，称聂思脱里教徒为迭屑（tarsa）。在有关聂思脱里教的蒙古语和汉语文献中，更经常出现的是也里可温一词。用八思巴字拼写的该词蒙文复数形式为Erke’ud①，用指聂思脱里教、它的教士或其信徒。也里可温的辞源尚不甚清楚②。近代鄂尔多斯南部的蒙古族居民中有名为Erkud部落，尚保持用香油抹死者身躯、以尸身为十字形等聂思脱里教徒的习俗。他们以Erkud为部名，很可能就是元代的聂思脱里教遗民③。
元代管领也里可温教门的政府机构，是至元二十六年（1289）建立的宗福司，秩从二品，“兼领马儿·哈昔、列班、也里可温、十字寺祭享等事”（《元史·百官志五》）。马儿·哈昔是叙利亚文Mar（译言圣）hasia（译言使徒）的音译，是对聂思脱里教大德（主教）的称呼，在其他汉文史料中，它有时也被译写为马里·哈昔牙①。列班系叙利亚文Rabban的音译，原意为③《唐会要》卷四九，天宝四年九月诏。
④黄溍：《马氏世谱序》，《黄金华集》卷四三。
①见《石墨镌华》卷六。
②erke’un波斯语拼写形式作arkawun，阿儿马尼文（亚美尼亚文）作ar-khawun。一般认为它源于希腊文erkou，它可能是由聂思脱里派基督教徒，或由东罗马皇帝支持下的东正教会的阿儿马尼信徒传到中国的。③田清波：《鄂尔多斯志》，《辅仁大学学刊》卷九。
①见梁相：《大兴国寺记》，《至顺镇江志》卷九；夏鼐：《两种文字合璧的泉州也里可温（景教）墓碑》，《文物》1981年第1期。
法师、律师，乃是对聂思脱里僧侣的敬称②，他们与其他宗教教士一样，享有蠲免差发的优惠。分布在全国各地的也里可温掌教司，一度达到72所。崇福司是否被授权管领天主教的传教活动，目前还不太清楚。聂思脱里教是从西北地区重新传入内地的，所以元代西北地区仍是聂思脱里教徒比较集中的地区，此外大都乃至江南沿海各地也有许多信徒。
唐兀很早就是聂思脱里主教驻节地区之一③。当聂思脱里教士列班扫马（RabbanSauma）和磨古思（Markus）在前往耶路撒冷朝圣途中经过唐兀首府时，受到当地居民的热烈迎送。“因为唐兀居民是热烈的信教者，他们心地纯洁。他们向两位教士赠送各种礼物，同时也接受后者的祝福”④。史料还提到1281年左右的唐兀主教，名为沙卜赫兰（Isha’-Sabhram）⑤。聂思脱里教在唐兀地区的传播颇为繁盛，据《马可波罗行记》，在甘州、肃州、凉州、阿拉善等地，都有信教者分布其间。
克烈部败亡之后，汪古成为东方信奉聂思脱里教的最著名的部族。因此鄂多立克（Odoric）把他经过的汪古居地附会为在西方传闻已久的约翰长老之国，马可波罗也说阿剌忽思剔吉忽里的曾孙、当时的汪古部长阔里吉思驸马是约翰长老后裔。在阔里吉思家族的王府所在地，即元德宁路治的土城遗址中发掘出了十字石等聂思脱里教的遗物。
汪古部居地内的另一个聂思脱里派信徒的据点，似乎是东胜。西行朝圣的聂思脱里二教士之一磨古思，就是东胜地区的聂思脱里大辅教（Archdeacon）拜泥（Bayniel）的儿子。磨古思后来被选为巴格达聂思脱里教总主教。阔里吉思的伯父君不花和父亲爱不花就驻扎在东胜附近，他们曾企图把这两个西行的教士留在领地内。①自汪古部居地东行至内地数日程间，也散布着不少聂思脱里教徒。卢勃鲁克曾提及西京有聂思脱里主教，所指当为金代西京即大同②。大同以南的平阳、太原等地，都居住着若干聂思脱里教徒③。
大都是元代的政治中心，因而成为基督教各派争相开展活动的地区。聂思脱里教徒在大都势力颇大。大教附近房山三盆山十字寺遗址一直保留到现②《景教研究》页894。
③在十三世纪中叶的聂思脱里主教驻节表中就列出了唐兀教区。见玉尔：《契丹及通往契丹之路》，第1卷，页178注。
④《忽必烈汗的僧人》，页138、159。
⑤《忽必烈汗的僧人》，页138、159。
①《忽必烈汗的僧人》，页135。东胜原书作Kawshang，伯希和根据鄂多立克提到位于汪古居地的Tozang等理由，认为此处之k系t之讹。
②参见周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史论丛》第1辑。
③至元四年二月，“除军、站、僧、道、也里可温、答失蛮、儒从等户外，诏遣官佥平阳、太原人为军”。见《元史》卷九八《兵志》一。
代。天主教教士孟特·戈维诺（Monte-Corvino）在他的信中谈到这里的聂思脱里教说，一种自称为基督教，但其行为极端违反基督教教义的聂思脱里教徒的势力在这里是如此之大，以致他们在允许奉行另外一种仪式的基督教徒保持自己的信仰方面没有任何余地，他们不许传播任何别的教义。聂思脱里教徒千方百计地败坏这位教皇使臣的声誉，甚至把他说成是侦探、骗子和谋杀者。这种情况维持了四五年之久①。比孟特·戈维诺晚到大都的彼列格林（Pregrino）书信证实了孟特·戈维诺的叙述②。
大都的聂思脱里教徒中不乏政治上的显赫者。奉克烈部聂思脱里教徒、拖雷王妃唆鲁和帖尼之召东来的叙利亚人爱薛为其中之一。他出身聂思脱里世家，曾领崇福司事。他对于穆斯林势力的竭力攻击显然带有基督教和伊斯兰教之间宗教矛盾的色彩③。在江南地区传播聂思脱里教最重要的人物是操突厥语的撒麻耳干人马薛里吉思。他于至元十四年任镇江府路总管府副达鲁花赤。在任期间他先后建教堂7所，其中一所在杭州。镇江的七所寺院的“常住”田产共计官、民田七十余顷。记录马薛里吉思事迹的梁相《大兴国记》，是迄今所知反映元代汉族人对于聂思脱里教认识的唯一书面文献。其略曰：“愚问其所谓教者，云：教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。且大明出于东，四时始于东，万物生于东，东属主生。故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以运行、人物之所以蕃盛，一生生之道也，故谓之长生灭。”梁相还描述了聂思脱里教寺院的十字架，说“十字者取像人身，揭于屋、绘于殿、冠于首、佩于胸，四方上下，以是为准”④。镇江一带是江南聂思脱里教的一个重要基地，这里还有其他人修建的若干所十字寺。另据鄂多立克报道，与镇江一江之隔的扬州也有三所聂思脱里教十字寺。
据马可波罗说，杭州只有一所聂思脱里教堂，它无疑就是马薛里吉思建立的样宣·忽木剌（叙利亚语Umura，译言寺院），汉名大普兴寺。入明以后，位于荐桥东的这所“十方寺”废址被改成了“三太傅祠”①。天主教士在杭州也有若干活动。
江南地区的聂思脱里教有官员专门管理。元代聂思脱里教虽然散布到各地，但人数并不多，而且在蒙古人看来与波斯传来的明教（摩尼教）似乎没有多大区别，所以元政府曾命信奉聂思脱里教、操突厥语的汪古部贵族为官驻节泉州，专掌“江南诸路明教、秦教”②。
①《出使蒙古记》，页224—227。
②同上书，页232—233。
③参见周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史论丛》第1辑。
④《至顺镇江志》卷九《僧寺》。
①田汝成：《西湖游览志》。
②吴文良：《泉州宗教石刻》，页46，科学出版社1957年版。
除上述主要地区而外，其他地区亦有基督教徒的分布。如押赤（今云南昆明）城居民中就有若干是聂思脱里教徒。辽东地区的聂思脱里教徒一度相当集中，以致乃颜叛乱时曾将十字架画上战旗以蛊惑人心。他失败之后，当地基督教徒备受凌辱，或被迁徙内地。元代辽东古城遗址中聂思脱里教遗物的发现，似乎可以证明后来那里仍有基督教徒在活动着。
天主教与东正教元代罗马天主教与中国已有接触。蒙古西征远达东欧，使罗马教廷为之震动。法国国王和教廷曾遣使元定宗贵由和元宪宗蒙哥的政府。此后中国与欧洲之间的联系一直保持着。蒙古西征中所掳回的战俘、军队、工匠等人口中有一些西亚、东欧的东正教徒和天主教徒，他们定居在蒙古本土和汉地，他们信仰的宗教也随之东来。不过，当时天主教在中国的影响要远小于聂思脱里教派。
1294年，孟特·戈维诺等人受教廷派遣来到大都。他在大都努力活动，使罗马天主教赢得了一批信徒。经孟特·戈维诺受洗的天主教徒不下于6000人。他在大都建立了好几个天主教堂。随蒙古军东来定居于大都的阿兰人原来信奉希腊正教，这时也皈依孟特·戈维诺，其人数在三万以上。汪古部部长阔里吉思原先信奉聂思脱里教，在孟特·戈维诺影响之下，率很大一部分部众皈依了天主教，并在当地建造起一座华丽的天主教堂。但他的行为遭到其兄弟的反对。在阔里吉思被西北叛王都哇俘杀后，那些改从天主教的汪古部众又重新被聂思脱里教派所争取①。1307年7月，罗马教廷继委任孟特·戈维诺为大都大主教暨全东方总主教之后，又派遣了一批教士来中国，其中热拉德（Gerard）、彼列格林和安德鲁（Andrew）三人抵达中国。
孟特·戈维诺死后，大都大主教阙任。一部分在大都的阿兰显宦联名上书罗马教皇，要求他派一位大主教来②。这件事发生在元顺帝在位时。实际上，罗马教廷后来任命的大都大主教，始终未曾抵达大都。
另据鄂多立克报道，与镇江一江之隔的扬州，也住有若干天主教士③。
现代在扬州发现了1342年拉丁文墓碑，证明当时该地确有天主教士在活动。鄂多立克所言不诬。泉州是天主教在江南的活动据点。自十四世纪初开始，即由孟特·戈维诺向该地派遣主教。自此至元末，担任泉州天主教主教之职者，先后为热拉德、彼烈格林和安德鲁。他们受到当地富裕的天主教徒慷慨赠予和友好接待①。安德鲁死于1326年，葬泉州。他的墓也已在泉州发现②。①《出使蒙古记》，页225。
②同上书，页224—227。
③《契丹及通往契丹之路》，页123。
①《出使蒙古记》：页233—234。
孟特·戈维诺曾经翻译了部分天主教经文，但恐怕不会是译成汉文。聂思脱里教的文献，据十三世纪末叶阿儿马尼及Nisibis京城大德著录，共存三百余种③。但迄今为止，除了敦煌发现的唐代景教文献的汉文译文以外，没有任何迹象可以证明有哪一种曾在元代被译成汉文④。这个事实也有助于伯希和的下述论断，即元代的基督教，大致可以说不是汉人的基督教，而是阿兰人、突厥人以及少数蒙古人信仰的宗教⑤。
犹太教从宋代起，就有相当数量的犹太人定居在今开封。他们把自己的教士称为“满剌”，把希伯来文老师称为“五思达”，这两个词分别是波斯语mulla和ustad的音译。由此可见，他们应来自波斯或中亚，可能是落籍不归的西域商旅的后裔。这部分犹太人在开封有自己的社区，保存了自己的宗教“一赐乐业教”，即“以色列教”。金代大定三年（13）开封的犹太人在俺都喇（’Abdal-Allah）的组织下开始修建了“祝虎院”，即犹太教教堂。清代发现的明弘治二年（1489）《重建清真寺记》碑文中提到，开封犹太人曾于元至元十六年（1279）“重建古刹清真寺”，即上述始建于金代的祝虎院。元代这座重建的犹太教堂“坐落土市字街东南，四至三十五丈”①。开封的这所“祝虎院”中供奉着数部手抄《摩西五经》的古羊皮卷本。开封的犹太人在元代似未产生什么重要的人物，大约他们并没有与混在随蒙古军东来的回回人中的犹太人发生很密切的关系。
犹太人在元代被称为术忽，或主吾，与“祝虎”同为波斯语Juhud（意为犹太人、犹太教徒）的音译，有的时候也被称为术忽回回。蒙古人并不注意区别回回人中的伊斯兰教徒和犹太教徒，把他们视为一类人。在一般情况下，蒙古人对回回人和犹太人的宗教信仰采取放任态度，不予干涉。但这种宽容的政策以不损害蒙古统治的尊严为限度。
回回人和犹太人以抹喉法宰羊，而蒙古人则采用开膛法屠羊。从回回人和犹太人的观点看来，以蒙古开膛法宰杀的羊不洁，故他们不肯吃蒙古人做的饭。这种态度引起蒙古朝廷的震怒，成吉思汗曾下旨斥责他们，声称西域②《泉州宗教石刻》，页29—30。
③《景教研究》，页422。
④吐鲁番出土的畏兀儿文马太福音残碑，可能是十三世纪遗物。见马洛夫：《古突厥碑铭》，页131—138。在叙利亚文的聂思脱里教文献中，也只有发现于北京故宫午门楼上礼拜式前后唱咏赞词抄本残卷，被部分学者认为是十三世纪的遗物。见《景教研究》，页414—4。
⑤伯希和：《中亚及远东的基督教徒》，《通报》，1914年。
①参见江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，页210，上海，知识出版社1982年版。该碑存开封博物馆。
诸地均为蒙古征服，绝不允许西域人不食蒙古“茶饭”，并禁止以回回法抹杀羊只。在元朝政府任职的回回人、犹太人和斡脱商人为数很多，势力颇大。成吉思汗的法令并没有得到完全的执行。他们乘驿旅行时，往往还是不肯吃站户按规定为他们宰杀的羊，“非自杀不食”，沿途骚扰，百姓叫苦不迭。至元十六年，一些西域人从八里灰、吉里吉思地区来到内地向元廷进贡海青。因途中不食蒙古站户预备的饭食，要自行宰羊，引起站户不满，事态扩大。忽必烈下旨严斥回回人和犹太人的这种行为①。在杭州也有相当数量的犹太人，他们中有许多在砂糖局中供职。大约是蒙古西征时带来的一批掌握制糖技术的犹太人。这部分犹太人的后裔在明代仍然在杭州生活，并在那里也建了一所“祝虎院”，即犹太教会堂。
摩尼教摩尼教是在唐代传入中国的，“安史之乱”以后传入漠北回鹘汗国。回鹘因协助平乱有功，成为内地摩尼教的保护者。公元840年回鹘西迁以后，回鹘人把摩尼教带入今吐鲁番一带地区。内地的摩尼教虽遭唐政府禁断，但并未绝灭，主要在东南沿海一带的民间流传。因为摩尼教崇拜光明，所以又称为“明教”。元代泉州华表山建有摩尼草庵，庵中塑有“摩尼光佛”像，明末何乔远在其《闽书》中曾有著录，此寺至今犹存。明教在元代得到政府的承认，但元廷对波斯传来的明教和聂思脱里教并不详加区分，曾命操突厥语的汪古部贵族为官驻节泉州，专掌“江南诸路明教、秦教”②。温州也是一处摩尼教徒集中的地方。那里有一所“潜光院”，是一所明教寺院。元末陈高曾经提到它，并指出“瓯闽人多奉”明教，教徒们“斋戒持颇严谨。日一食，昼夜七持诵膜拜”。有一些知识分子学习明教经典，隐居于此①。明初，朱元璋于洪武三年（1370）下旨禁“左道”时，明教与白莲教、白云宗同被禁止②。洪武七年公布的明律重申了此项禁令③。但摩尼教并未因之绝迹，泉州的草庵仍受到官府的庇护；而建宁的明教寺院也直到弘治二年（1489）才为当地知府拆毁④。
①《元典章》卷五七《刑部》十九《禁宰杀》；此事亦见于《元史·世祖纪》至元十六年十二月丁酉条和《史集》。并参见陈得芝：《元代回回人史事杂识》，《中国回族研究》第1辑，1991年。②吴文良：《泉州宗教石刻》，页46。
①陈高：《竹西楼记》，《不系舟渔集》卷十二。
②《明太祖实录》卷六四。
③《明律集解》卷十一《礼律》。
④《嘉靖建宁府志》卷十一《祀典》，卷十七《学校》。参见杨讷：《元代的白莲教》，《元史论丛》第2辑，1983年。
湿婆教（印度教）
元代文献中未发现有关湿婆教的记载。本世纪三十年代以来，泉州曾多次发现元代湿婆教雕刻遗物共200余方，特别是近年来屡有新发现。1984年底，学者们在泉州通淮门城墙附近发现一方湿婆教石刻。该石呈长方形，体积为47×57×22厘米，石质为辉绿岩。其主体部分刻成屋形方龛，龛顶正中为一钟形纹饰，屋脊顶层饰有狮子头像，屋宇下左右各刻有一根多层相迭的莲花柱，龛内正中雕刻着一塔状磨盘，承托在盛开的莲花之上。塔状磨盘左右各有一神像，头戴宝冠、颈项上饰念珠，腕上套有镯环，以同样姿式坐在莲座上。这里的神像应为印度教破坏之神湿婆（Siva）或其追随者，而龛内的塔状磨盘则应为湿婆最基本的化身林加。湿婆教认为破坏之后必然要创造。湿婆虽然是破坏之神，但也有创造能力；林加（即男根）是其象征。此石刻属于湿婆教建筑外观饰物，常嵌在内殿的层楼顶上。五十年代初期吴文良曾收集到类似的龛状石①。湿婆教的神像在泉州一带发现得不少。
1985年以后，泉州又征集到多件湿婆教石刻。其中有“花朵式”柱头两方。一方为25×98×98厘米，前后两面各雕有莲瓣及十字形花朵，两侧花朵对称向下垂。另一方为26×86×86厘米，形制与前一块一致。泉州出土的花朵式柱头很多，都为南天竺式样，具有犍陀罗艺术的风格。1985年在泉州南门附近发现了希腊式柱头石；1989年在鹿园灵山附近发现了葫芦状柱顶石。另外还在筑路施工中发现过石横枋，两端雕有花纹，左侧有眼镜蛇相交的变形图案，右侧长方形框内雕有海棠花，边缘雕有科形莲瓣。此石当为廊柱柱头檐之间的横向梁枋。这类横枋1988年还发现过一件。
1956年吴文良曾在泉州五堡街豆芽巷发现过域外文字的碑铭②。后经印度学者和日本学者辨认为泰米尔文③。泉州的这些印度教石刻证明元代这里曾经存在着湿婆教寺院④。
在泉州活动的湿婆教徒主要应是从南印度的马八儿泛海而来的商旅。马八儿又称南毗国，宋元明时代与泉州的海上联系十分密切。据赵汝适记载，宋末有南毗国人时罗巴智力干父子居于泉州城南。泉州城南正是大批湿婆教石刻和上述泰米尔文碑文的出土地点。可以设想，时罗巴智力干父子，是当时居于泉州的湿婆教徒社团中①《泉州宗教石刻》，图111—114。
②《泉州宗教石刻》，补图1、2。
③（印）萨布拉玛尼恩：《中古时代中国的泰米尔人聚居地》，载《南印度研究》，马德拉斯，1978年版（T.N.Subzamahiam：ATamilColonyinMe-dieavelChina，SouthIndianStudies，Madras，1978）；辛岛升：《13世纪末南印度与中国之间的交流——围绕泉州泰米尔石刻与》，昭和63年汲古书院。
④杨钦章：《元代泉州与南印度关系新证》，载《中国与海上丝绸之路》，福建人民出版社1991年版。的成员。
第五节萨满教萨满教（Shamanism）是原始巫教的通称。此名最早的汉译见于南宋徐梦莘所著《三朝北盟会编》卷三，据载兀室“奸猾而有才，自制女真法律文字”，“变通如神”，其国人称之为珊蛮，“珊蛮者，女真语巫妪也”。清代通译为“萨满”。《新唐书·黠戛斯传》载黠戛斯人“呼巫为甘”（甘，唐音Kam），此即麻合木·可失合里《突厥语辞典》著录之qam（意为萨满）①。《元朝秘史》所记蒙古巫师之号为“孛额”（bo’e），译为“师公”、“师巫”，即男性萨满②。他们被认为具有能通神灵的超自然力，经过一番装神弄鬼的宗教仪式，显示神灵附身，宣布神灵对所求问之事的回答。卢勃鲁克根据其在和林的亲身见闻记述了蒙古巫师的请神情况：“他们在夜间把想求问魔鬼（神灵）的人集合在他们的帐幕里，并把煮熟的肉摆在帐幕当中。做请神祈祷的那个巫师（cham-kam）开始反复念咒，并用手里拿着的鼓猛烈地敲打地面（即跳神动作）。终于他进入发狂状态，并把自己绑起来（显示神灵附身），于是魔鬼（神灵）就在黑暗中降临了；给他供上肉食，他就给予各种回答（传神言）。”①萨满教的基本信仰观念是万物有灵。据载，古代蒙古人对日月、水火、山川土地等一律崇敬，在进食以前（特别是早晨），把食物和饮料首先供献给它们。正是出于萨满教的这种自然崇拜观念，在他们的心目中，宇宙万物至高无上的主宰是头顶上的“长生天”（MongkeTenggeri）。“其俗最敬天地，每事必称天；闻雷声则恐惧，不敢行师，曰：天叫也。”“正月一日必拜天，重午亦然”。“其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰：天教恁地；人所已为之事，则曰：天知着。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。”②人们是如何知道天意的呢？一是由能与天神通言的萨满（孛额）传示，一是通过占卜。志费尼记载说，他“从可靠的蒙古人那里听到”，当铁木真收服诸部、事业鼎盛时，出了一个人，此人常在严寒中赤身露体走进荒野和深山，回来宣称：天神跟我谈过话，他说：“我已把整个地面赐给铁木真及其子孙，名他为成吉思汗。”蒙古人把此人叫做“帖卜·腾吉里”③。《史集》记载，此人就是晃豁坛部族长蒙力克（铁①韩儒林：《突厥蒙古之祖先传说》，《穹庐集》，页285。此名亦见卡尔平尼《蒙古史》和卢勃鲁克《东行记》（《出使蒙古记》汉译本，页12、220）。
②《元朝秘史》第181、272节。参见村上正二译注本第2册页320注4；罗依果（IgordeRachewiltz）第272节译注。（《远东史集刊》31，页62—63，列有关于孛额和占卜者（tolgechi）的研究文献）。①《出使蒙古记》页220；柔克义（Rockhill）英译本《卢勃鲁克东行记》页246。②《蒙鞑备录》；《黑鞑事略》。关于阿尔泰诸族的Tenggeri天神崇拜，Jean-PaulRoux著有长篇专题论文，作了精细研究，文载《宗教史评论》149（1955）、150（1956）、154（1958，补注）。③《世界征服者史》汉译本上册，页40。
木真的继父）之子阔阔出，人称帖卜·腾格理，据说他习惯于在隆冬时节到最寒冷的地方（在斡难——怯绿连之地），裸坐冰上，凝冰被他的体温融化，升起一些蒸气，蒙古人就说他骑着白马上天去。他曾屡次对铁木真说：“最高的主（即‘长生天’）让你统治大地”；1206年铁木真在斡难河源大会诸王群臣时，他又宣示天意说：“最高的主命你采用成吉思汗的称号。”①据多数学者解释，帖卜·腾格理（Teb-Tenggeri）有“真正天上的”、“极神圣的”之意，以Teb（突厥语Tev）加于“天”字之上，表示“尤其”、“特别”的强调意义②，大概相当于汉籍中的“天人”、“神人”。《元史·宪宗本纪》载，宪宗初生时（1209年初），“有黄忽答部（按即晃豁坛部）知天象者，言帝后必大贵，故以蒙哥为名。蒙哥，华言长生也”。此人应即阔阔出，“知天象者”疑即Teb-Tenggeri的汉译。阔阔出无疑是当时蒙古萨满的首领。卢勃鲁克《东行记》中就记载有蒙古巫师能知天象，预言日蚀、月蚀的时间，宣布行事吉、凶的日子，为新生儿预言将来的命运等等。从《元朝秘史》（第244—246节）的记载看来，成吉思汗建国之初，阔阔出权势甚大，他竟纠集其七个兄弟吊打成吉思汗之弟合撒儿，又向成吉思汗进谗说：“长生天的圣旨有关于汗位的神告：一次铁木真掌国，一次合撒儿掌国。如果不掩袭合撒儿（把他预先除掉），事未可知。”挑起了成吉思汗兄弟的激烈冲突。后来，“九种言语的百姓”都聚到阔阔出处，连成吉思汗御马所人员和斡赤斤的百姓也有许多投向阔阔出，斡赤斤派人索讨，反遭殴打，斡赤斤本人也被迫向他下跪认错。这样，成吉思汗才决心除掉他，暗示别里古台在角力时把他弄死了。这个事件说明，萨满在当时的蒙古社会中有很大的影响力，萨满首领竟敢与皇室相抗衡。经过这次打击，他们的势力显然被削弱了，但在蒙古人中他们仍居于受敬畏的地位，并且继续以其宗教方式在军政事务中发挥作用，从大汗到一般民众，对由萨满之口所宣示的天意都不敢不遵。汉文、蒙文、波斯文史料都记载，1232年窝阔台从中原北还途中患病甚重，命萨满们（bo’es）占卜，他们声称这是金国的山川之神因蒙古军掳掠人民、毁坏城池而作祟，一定要用亲人做替身才能免祸，结果拖雷代兄承难，喝下萨满念过咒的水而死。拖雷之死事颇蹊跷，很可能是窝阔台利用萨满编造山川之神作祟的鬼话，逼他服了毒水，除掉这个掌握着大多数蒙古军队、威望极高因而危及他的汗位的亲弟。在蒙古历史上，用这种手法害死政敌的事例并不少见。
十三世纪的东西方史料对蒙古人的占卜都有详细记载。《黑鞑事略》载：“其占筮则灼羊之枚子骨，验其文理之逆顺而辨其吉凶，天弃天予，一决于此，信之甚笃，谓之烧琵琶。事无纤粟不占，占不再四不止。”据《蒙鞑备①《史集》第1卷第一册，页273—274；第二册，页208、347。
②关于此词的意义和构词法，学者们意见不一。参看柯立甫（F.W.Cleaves）：《Teb-Tenggeri》（《乌拉尔—阿尔泰年刊》39，1967）.罗依果：《元朝秘史译注》第244节（《远东史集刊》26，页75—76）。录》，其方法是用铁椎烧红钻羊骨扇，视其裂纹以定吉凶，和汉人龟卜相似。《元朝秘史》（第272节）“占卜”作abitlaqu（动词），伯希和谓此字来自于“肋扇”（《秘史》第12，57节：qabirhar，《至元译语》：合不合儿），即烧钻肋骨为卜；“烧琵琶”即烧钻琵琶骨为卜（肩胛骨，《至元译语》作“答娄”，即蒙语dalu，故占卜者称daluchi）；《秘史》（第201、272节）中“占卜”又称为tolge（名词，动词作tolgelegu），是指卜卦用的签子，如小树枝、小棍子之类，故占卜者称tolgechin①。耶律楚材所以受到成吉思汗的器重，主要是因为他知天文、善占卜。有一次他准确地测算了月蚀的时间，成吉思汗大为惊异，说：“汝于天上事尚无不知，况人间事乎。”于是每次出征，必令他预卜吉凶，自己也烧羊骨以符之①。可见蒙古人对占卜的重视。
古代阿尔泰各族都把地和天并奉为最崇拜的神祇。《蒙鞑备录》说蒙古人“最敬天地”，《元朝秘史》中就常见到天地并提。早年铁木真在王罕、札木合协助下攻打蔑里乞人获胜，感谢他们道：“因罕父和札木合安答的协力伴同，因天（Tenggeri）地（Qajar）添气力，有威势的天神指示着，母亲地神（Ekeetugen）导引着”，才灭绝了仇敌蔑里乞人（《秘史》第113节。又，第255节作otogeneke）。卡尔平尼记载说，蒙古人称其神为Itoga。马可波罗说，蒙古人有神名为Natigay（Nacigay），是保佑其子女牲畜的地神，甚受崇敬；他们各供奉一神于家中，用毡布制作神像及神妻神子之像，食时取肥肉涂神及神妻子之口。卡尔平尼的Itoqa和马可波罗的Natigay，当即上引《秘史》之EkeEtugen（一作Itugen，1362年之《忻都公碑》蒙文作utugen）的讹读或讹写。此字和Tenggeri（天、天神）似乎同为古阿尔泰语，相应含有“地神”的意义，古突厥人的圣地于都斤山（突厥文碑作otuken或utugen）亦即此意。蒙古人加上eke（母，这里是加于神祇的尊称），称为“地母神”。蒙古语的udaghan（女萨满）可能就是由此演变来的②。
天上的日、月，地上的山、川诸物，都是萨满教崇敬的对象。《秘史》中有Ekenaran一词，即“太阳母亲”（日神）；当人们向天祈祷时，要面朝着太阳。卡尔平尼记载说：“当天空出现新月，或月圆时，他们便着手去做他们愿意做的任何新事，因此他们称月亮为大皇帝（按：其实是神的意义，卡尔平尼此处有误解），并向它下跪祈祷。”这和《蒙鞑备录》所载“其择日行事则视月盈亏以为进止，月出之前、下弦之后皆其所忌，见新月必①关于蒙古语之“占卜”，参看伯希和：《突厥语和蒙古语中带和不带q—（k）字首的形式》，《通报》37，1944年。
①宋子贞：《耶律楚材神道碑》，《元文类》卷五七。
②参看班咱罗夫：《黑教或蒙古人的萨满教》，《班咱罗夫著作集》页48—99；伯希和：《中亚史地丛考》（冯承钧《西域南海史地考证译丛》第五编，页120—126）及《马可波罗行记注》页791—792（Natigay条）；村上正二：《蒙古秘史译注》第一册，页207—208注（17）。
拜”，是完全吻合的。这种信仰在古代阿尔泰诸族中似很普遍，如匈奴人“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”，突厥人“候月将满，辄为寇抄”①；回鹘可汗徽号之“爱登里”（AiTengri），即“月神”之意②。如同突厥人以于都斤山（今杭爱山）为圣地一样，蒙古人也尊崇其祖先始兴之地三河（鄂嫩河、克鲁伦河和土拉河）之源的不儿罕山（Burqanqaldun）。《元朝秘史》（第103节）记载，铁木真早年遭到三姓蔑里乞人袭击，躲进不儿罕山得以脱难。下山后他捶胸告天，感念不儿罕山救了他的性命，许愿要每早祭祀、每日祷告，让子子孙孙都要遵行，说着将腰带挂在项上，帽子挂在手上，捶着胸，向着太阳，下跪九遍，洒奠祷祝了。他和他的子孙无疑都遵守着这个誓言。据《元史》记载，宪宗二年（1252），始用中原礼乐祀天于日月山，由学士魏祥卿、徐世隆和燕京行尚书省郎中姚枢等率领东平路征召、训练的礼乐人五十多名赴漠北行宫，祭毕遣还；四年，宪宗又“会诸王于颗颗脑儿之西，乃祭天于日月山”；七年秋“驻跸于军脑儿，洒马乳祭天”③。所举行的祭天仪式，当是“合祭昊天后土”，并以祖宗配享（见《元史·祭礼志·郊祀》）。“日月山”应是漠北时代大汗“郊祀”的地方，忽必烈迁都漠南后，就改在桓州西北望祭了。“日月山”显然是汉人给起的名称，今地何在颇难索考。从上引资料看，似应在颗颗脑儿之西或军脑儿附近。颗颗脑儿疑即《秘史》第89节“不儿罕山前的古连勒古山内的桑沽儿小河的合剌只鲁之阔阔纳兀儿”。桑沽儿河即克鲁伦河上游支流僧格尔河；古连勒古山（《亲征录》作曲邻居山）即蒙元诸帝葬地起辇谷①，也就是鄂嫩河和克鲁伦河之源不儿罕山（肯特山）之南派；军脑儿（Gunnaur，深湖）为克鲁伦河上游西著名的“撒里川”（Sa’ariKe’er）中一湖，明人金幼孜《后北征录》载撒里川之地有元宫殿及祭坛遗址。据此则所谓“日月山”似即不儿罕山或其一部分（郊祀处）。无疑，不儿罕山是蒙古人萨满教信仰中极尊崇的神祇（地神？）。
火，在萨满教信仰中占有很重要地位。据卡尔平尼记述，蒙古人禁忌用刀子接触火，或在火旁用斧子砍东西，认为这样会使火遭到杀害；他们相信火能净化万事万物，因此使者或王公们到他们那里时，都被强迫携着带来的礼物从两堆火之间通过，以便加以净化（卢勃鲁克也有类似记载，并谓所有死者之物也都要用火来净化）②。凡“遭雷与火者，尽弃其资畜而逃，必期①《史记·匈奴传》；《隋书·突厥传》。参看《出使蒙古记》页73注（11）。②伯希和：《中亚史地丛考》引史莱格（G.Schlegel）说（《哈剌·八剌哈孙回鹘碑的汉文碑铭》，1896年。按即“九姓回鹘爱登里汨没密施合毗伽可汗圣文神武碑”）。
③《元史》卷六八《礼乐志》；卷七二《祭祀志》；卷三《宪宗纪》。
①亦邻真：《起辇谷及其它》（1986年国际元史学术讨论会论文·南京）。②《出使蒙古记》页11—13，217。
年而后返”③，以为神灵示儆。火还有表示家灶、家产的意义。成吉思汗给家族成员分封民户时，因其叔答里台斡赤斤曾追随王罕反对过自己，准备不给他分份子，博尔术、木华黎和失吉忽秃忽谏道：“这就像熄灭掉自家的炉火（O’er-unqaliyan），坏了自己的帐房一般。”④当时蒙古习俗由幼子守家产（诸兄长大后都分出去自立门户），在家庭中拥有特殊地位，故幼子称为“火王”（灶王），意思是掌管家灶（家产）之主，不过此词当时不用蒙古语的qal，而借用突厥语的ot-tegin，音变为ot-chigin（斡赤斤）。蒙古人把ot（女神火）认为是幸福和财富的赐予者，各家各户的保护者，把火炉也看作神圣的地方，因为没有火，家也就失去存在价值了。①此外，阿尔泰民族中还有其他一些习俗和萨满教信仰有关，如婚姻、生育、疾病、丧葬、服色等。元朝统治者采用了中原的仪礼制度，但还保留了许多“国俗旧礼”，祭告用蒙古巫觋（萨满）。虽然一部分蒙古人（主要是社会上层）接受了佛教或景教，多数人民仍保持着原始的萨满教信仰和习俗。东北边远各族（女真、水达达、兀者、吉里迷等），也都信奉萨满教。③《黑鞑事略》。
④《元朝秘史》第242节。
①班咱罗夫：《黑教或蒙古人的萨满教》，《班咱罗夫著作集》页72—76。第十三章中外关系第一节高丽十世纪初，新罗王朝衰微，朝鲜半岛又分裂为三国。918年，后高句丽将领王建推翻其王自立，建国号高丽，定都松岳（开城），先后并、灭新罗和后百济，完成统一。王氏高丽典章制度皆仿唐朝，与宋、辽、金朝都有频繁交往。到第23代高丽王王■（高宗，1213—1259年在位）时，蒙古兴起于中国北方。
12年，东京（辽阳）一带的反蒙契丹贵族金山等率部窜入高丽，攻城夺地，四处寇掠。1218年，成吉思汗以追剿契丹叛人为名遣哈真、札剌率军进入高丽。王■命其枢密院使赵冲等领兵与蒙古军共灭契丹寇，遂与蒙古相约“两国永为兄弟”，每年遣使通贡。①但此后蒙古统治者连年遣使到高丽索取贡物，诛求无厌。如1221年使者著古与奉皇太弟斡赤斤命至高丽，索贡獭皮一万领，细绸三千匹，细苎二千匹，绵一万斤，墨一千只，笔百管，纸十万张，以及其他诸物②。蒙古使者骄横贪婪，任意要索“撒花”，激起高丽人的愤怒。1225年，著古与在索贡归国途中被人杀死，两国关系随之断绝。
1231年，窝阔台命撒礼塔统兵侵入高丽，其麟州都领洪福源降，导蒙古军攻陷此境四十余城，进围王京。蒙古使者持诏入城，诘责高丽杀使之事，令其投降①；又索取“好金银、好珠子”及其他大量贡物，并命送王公大臣之子女来献。王■遣弟侹至蒙古帅营请降，以大量金、银、衣、马、器皿为献，撒礼塔许之，乃置京府州县达鲁花赤72人于其境②，1232年初，班师还。二月，蒙使都旦（契丹人）至王京，声称来“都统高丽国事”，竟欲入居王宫。因蒙古屡逼纳贡和进送王公贵人子女，■遣使奉表入朝，并致书撒礼塔申述难以应办的原因，撒礼塔怒拘使者，其逃回者遂传言蒙古将再举入侵③。七月，■依从权臣崔■的决策迁都江华岛，遣人往北境诸城杀达鲁花赤，令人民入山下海躲避，对蒙古采取了抵抗的态度。八月，撒礼塔奉旨再征高丽，洪福源收北境州县遗民来附，遂长驱直入王京，遣使到江华岛诘责高丽王抗命迁都，令其出陆。撒礼塔领兵继续南下攻掠各地，拔南京（今汉城），十二月，进至处仁城，被守城者射死。蒙军遭到高丽军民的抗击，又失主帅，①《高丽史》卷二三《高宗世家》壬辰年十一月答蒙古官人书；卷一○三《赵冲传》、《金就砺传》。②同上卷二二《高宗世家》。
①窝阔台诏书全文载《高丽史》卷二三，为硬译白话文体。
②72名达鲁花赤的配置情况不明，当是置于所攻取之北境诸城。参见箭内亘：《蒙古之高丽经略》《（蒙古史研究》页471）。
③见《高丽史》卷二三《高宗世家》壬辰年九月、十一月答蒙古官人书。不得不撤回，留福源屯西京（平壤）。1233年，窝阔台诏谕王■，数其拒命、杀使、迁都、不上民数等五“罪”④，高丽不理，仍乘势出兵收复西京等地，洪福源领降民逃居辽、沈间。1235年，窝阔台遣唐古与洪福源等领兵入高丽，自此连续多年抄掠各地。1239年，召还唐古军，诏命王■入朝，■遣王族佺代他赴蒙古朝见。1241年，■又以王族綧称己子，与贵族子弟10人入质于蒙古（綧后居辽东，领高丽降民）。其后双方使节仍频频往来，基本上保持了和平关系。
1247年，贵由以高丽“岁贡不入”为由又遣军入侵，次年还。1253年，蒙哥以诸王也古统兵大举入侵高丽，迫令王■出陆迎降，■不得已派次子淐入朝。蒙哥仍不满意，1254年初，召还也古，以札剌儿带为征东元帅代之。这一年，蒙古军在高丽肆行杀掠，“所掳男女，无虑二十六万六千八百余人，杀戮者不可胜计，所经州郡，皆为煨烬”①。此后札剌儿带军连年留屯高丽，多次出兵攻掠其南境各地和进逼江华岛对岸，坚持以国王出陆迎降和派王太子入朝为退兵条件。高丽朝中意见不一，迁延至1258年，数代专揽国政的权臣崔氏被推翻，才决定遣太子倎入朝。1259年，倎赴四川军前朝见，至六盘山，闻蒙哥死而止。忽必烈由鄂州北上，倎迎谒于汴梁，随从同往开平。1260年二月，高丽来报老王已故（王■死于上年六月），赵良弼和廉希宪都建议宜立■为王，遣送还国，彼必感恩臣服，是可以不烦兵而得其国②。忽必烈纳其言，立即派兵护送王■回国继位，令他“完复旧疆，安尔田畴，保尔家室”，“永为东藩”，并宣布对以前反抗过蒙古的高丽官吏、军民，“罪无轻重咸赦除之”。忽必烈即位后，又传旨允准王倎的请求：撤回留屯其境的蒙古军和送还被掳的高丽人。并授予王僙封册、虎符和高丽国王印。
王僙（不久改名禃，高丽元宗，1260—1274年在位）嗣位后，多次或亲身入朝，或派世子愖入朝，又频频遣使入贡。但高丽权臣势力仍盛，出陆还都之事一再拖延，又以战乱之后民生凋敝为由请求暂免置驿、籍户、出军、输粮等臣服国应履行的义务。忽必烈出于当时形势需要，对高丽采取怀柔政策，给予宽容。至元六年（1269）六月，高丽权臣林衍发动政变，逼禃让位于王弟淐。时世子愖入朝未归，闻变，诉之于忽必烈。忽必烈命从王綧、洪茶丘（福源子）所管高丽民户中签军马三千从愖“赴其国难”，并下诏责林衍擅废立，召其来朝；命头辇哥国王与赵璧行省于东京，以兵压境。十一月，林衍被迫恢复了王禃的王位，禃随即入朝，于是蒙古军停发。当林衍废立时，高丽西北面兵马使营吏崔坦聚众起事，以诛林衍、复前王为号召，杀西京留守及州县官，以西北境60城归附蒙古。至元七年（1270）正月，诏改西京④《元高丽纪事》记载此诏最详。
①《高丽史》卷二四《高宗世家》。
②赵良弼的建议见《高丽史》卷二五《元宗世家》；廉希宪的建议见《元史》卷四《世祖纪》，卷一二六《廉希宪传》，唯记于世祖即位之后则不确。
为东宁府（后改东宁路），划慈悲岭为界，以坦为总管，遣忙哥都为安抚高丽使率兵镇之。禃请求归还其地，不许。至元二十七年（1290）始罢东宁路，还属高丽①。至元七年二月，禃至燕京，为了取得忽必烈的信任和保持王位，上书请下嫁公主于其世子，又主动要求派兵助其讨灭权臣、还都旧京，并请置达鲁花赤。忽必烈命东京行省头辇哥国王和平章赵璧率军护送禃还居王京，以脱朵儿为高丽国达鲁花赤，至于请婚一事则待其国安定后再议。五月，禃与头辇哥等至王京，发榜宣布还都，传令召林衍和迁江华岛吏民回京。时林衍已死，子惟茂继掌国政，欲抗命不从，被拥护还都的朝臣所杀，于是妃嫔、官民人等相继离岛迁回王京。守备江华的“三别抄”（左、右及神义别抄。“别抄”是权臣当国时挑选骁勇之士组成的特别部队，成立于蒙古入侵之初）力图阻止还都，被王禃下令解散，其首领裴仲孙另立王族温为王，率部退据珍岛，成为叛军，至元八年被蒙古和高丽军击破。其余部在金通精率领下遁入耽罗岛，据有其地，至元十年被平定，元置耽罗国招讨司辖之（后改置军民都达鲁花赤总管府，又改为军民安抚司，成宗即位后，还属高丽）。王禃还都后，即遣使为世子愖请婚，并命愖两次入朝。至元十一年（1274）五月，忽必烈以亲女忽都鲁揭里迷失下嫁王愖。不久禃死，诏遣愖归国袭位，授“驸马高丽国王”（后改名昛，又改名昛，高丽忠烈王，1274—1308年在位）。在他之后直到元朝末年的六代高丽王，除忠穆、忠定二王死于未成年时外，也都娶元公主（虽然都是宗王之女，但按元制亦称公主）。通过这种政治性的婚姻联结，元朝达到了进一步控制高丽的目的，自联姻后未再发生重大反元事件。公主在高丽享有极高地位和很大权力，广泛参与政务，就是其中重要的一环；高丽王也得以凭借驸马身份提高在元廷和本国的地位，终元一代保持了本国的局部主权①。从至元七年王禃还都起，元朝就设置了高丽国达鲁花赤常驻王京，其后又以忻都、洪茶丘领东征元帅府军驻镇高丽。十五年，王賰入朝，奏告元军特别是洪茶丘部扰民乱政，请求召还，忽必烈从其请，并罢置高丽国达鲁花赤。十七年，为再举进攻日本，立行省（征东行省，又称征日本行省），仍以高丽为基地聚兵、造船、屯粮。王賰请求授他行省丞相之职，“行省凡大小军情公事必与我商量然后施行”，忽必烈即予允准，授为中书左丞相行征东省事。征日失败后，行省罢。二十年，复立征东行省，仍授賰征东行省左丞相，与丞相阿塔海共同规划再举征日事。其后征日计划未能实行，而征东行省建制则仍保留，成为统辖高丽的机构，但元朝不派行省官，就以高丽国王为行省丞相，得自辟僚属；高丽原有的政权机构和各项制度也基本不变。大德三年（1299），哈散出使高丽回朝，言王昛（即王賰）不能服众，朝廷应派官共同治理，平章暗都剌奏请增置行①参见池内宏：《高丽元宗朝的废立事件与蒙古占领高丽西北境》，《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，1925年。西北境（东宁路）地还属高丽事，见《高丽史》卷三十《忠烈王世家》，卷一三○《崔坦传》。①参见萧启庆：《元丽关系中的王室婚姻与强权政治》，《元代史新探》，页231—262。省官，遂遣阔里吉思为征东行省平章，耶律希逸为左丞，直接参与掌管高丽政务。五年初，经王昛一再请求，罢朝廷所置官。以后没有再改变高丽政制，元朝册立每代高丽王时均授予征东行省丞相职衔，使自治其国，“有宗庙蒸尝以奉其先也，有百官布列以率其职也，其刑赏号令专行其国，征赋则尽是三韩之壤，唯所用之，不入天府”①。可见征东行省的性质与元朝国内地方一级政区各行省是不同的。当然，高丽对元朝仍需履行藩属国义务如纳贡、质子、置驿等，元朝统治者仍不时以种种理由干预其国政，直接或间接地压迫和剥削高丽人民。
至大元年（1308）王昛死，世子謜（忽都鲁揭里迷失公主生，蒙古名益智礼不花，高丽忠宣王）继位，改名璋。皇庆二年（1313），璋传位于世子焘（蒙古懿妃生，蒙古名阿剌讷忒失里，高丽忠肃王），自己则以驸马身份留居大都，封沈王，后又将沈王封爵传给侄子暠。王璋在大都筑万卷堂，“以书史自娱”，其府中有不少高丽文士侍从，并与赵孟頫、姚燧、阎复、元明善等元朝著名文臣常有交往。他在继位前居元廷时曾参与拥立武宗，退位后仍不免卷入朝廷政争，延祐七年（1320）英宗即位后，被流放到吐蕃萨斯迦“学佛”，泰定帝即位后始召还。
沈王暠得宠于英宗，谋夺高丽王位，屡在元廷指控王焘，导致元朝对高丽国政的进一步干预。至治三年（1323），王暠的党羽柳清臣等上书中书省，请立省于高丽，比内地，元朝为了稳定东藩，未予采纳①。但王焘屡受沈王之党的攻击和元廷的质讯，不得不于至顺元年（1330）请求传位于世子祯（蒙古名普塔失里，高丽忠惠王）。祯品行恶劣，继位后荒淫无度，至顺二年即被罢黜，其父焘复位。后至元五年（1339）焘死，祯复位，仍暴虐荒淫，至正三年（1343）被元廷押解流放到揭阳，次年初，行至岳阳病死（或云被毒死）。元以其子昕（亦怜真班公主生，蒙古名八思麻朵儿只，高丽忠穆王）继为高丽王，时仅八岁。至正八年，昕死，元朝以祯庶子蚳继位（蒙古名迷思监朵儿只，高丽忠定王）。十一年，诏废蚳，别立祯弟祺为高丽王（改名颛，蒙古名伯颜帖木儿，高丽恭愍王）。时奇皇后之兄辙恃势得任高丽政丞（国相），专横跋扈，颛甚愤之，至正十六年，乘元朝困于国内农民起义之机，诛奇辙及其党羽，停用至正年号，并发兵攻元境，夺回双城等地。元朝声称要进行讨伐，又罢黜王颛而另立逃亡大都的王璋庶子塔思帖木儿为高丽王，但均无力付之实施，不得不宣布恢复颛王位。从至正十九年起，红巾军一部由辽东多次进入其境攻城略地，二十一年陷其王京，颛南迁以避之。次年，高丽军收复王京，击溃红巾军，其余部退回辽东。但王氏高丽至此也已①姚燧：《高丽沈王诗序》，《牧庵集》卷三。
①《高丽史》卷一二五《柳清臣传》。据《元史》卷一七八《王约传》载，至治三年“朝廷议罢征东省，立三韩省，制式如他省”，命中书省讨论，王约言其不可，应守世祖旧制，丞相拜住称善，遂不行。立三韩省之议当即出于柳清臣。
衰微不堪，30年后被在与红巾军作战中兴起而逐渐掌握大权的李成桂所取代。
有元一代，中国与高丽的经济、文化关系在特殊历史条件下有很大的发展。来元高丽人比以往各代都多，其中有不少精通汉文的文人学者和高僧，他们与中国文人交往密切，相互切磋唱和，元人文集中此类诗文屡见不鲜。高丽早有儒学，学者皆知孔孟之书。元世祖前期，程朱之学才在中国北方兴盛，还未传入高丽。高丽儒士白颐正在大都得而学之，东还后，李齐贤等首先从他师受。至元二十六年，元置高丽国儒学提举司，以其本国著名学者安珦为提举，珦从高丽王入朝，得朱子书，十分钦慕，晚年常挂朱子像以致敬，遂自号“晦轩”①。理学于是传入高丽。高丽名臣李齐贤②长期在元陪侍王璋，广泛结交元廷著名儒臣文士，学问大进，有《益斋集》传世，被认为是高丽时代的优秀古典作品，其中有不少歌咏中国历史、景物和风俗民情的诗篇。元仁宗恢复科举后，高丽（征东行省）依制选送士人参加会试，即使未能及第，元廷亦授予官职，或归国即可凭此资历而获显官；亦有举进士者，如元统元年（1333）进士李谷御试对策“大为读卷官所赏”，擢汉、南人榜第二甲第八名，即授翰林国史院检阅官③。有不少入元为质子的高丽世家子弟或其他侨寓人员后来出仕于元朝，或竟世代留居不返。元代有大量中国文化典籍输入高丽。如延祐元年（1314）高丽王焘遣官赴元购书，得经籍10800卷而还；元仁宗又赐书籍4371册（17000卷），皆宋秘阁所藏者①。此外，佛、道、医、卜各类人员的交往也很多。
元与高丽的经济交流，除数量相当大的贡赐物品外，民间贸易往来也甚为发达。元时木棉由中国传入高丽，传为佳话。据载，至正二十三年（1363）高丽人文益渐使元，取棉籽十余枚归，令人种植，虽仅一枚得生，但得籽百余枚，于是年年加种，又有一胡僧教以缫织之术，于是棉花种植与棉布纺织不到十年就遍于全国②。
①《高丽史》卷一○六《白文节传》；卷一○五《安珦传》。
②《高丽史》卷一一○有其传。
③《元统元年进士录》；陈旅：《送李仲父使征东省序》，《安雅堂集》卷四。《高丽史》卷一○九《李谷传》谓其为文典雅高古，有《稼亭集》行世。
①《高丽史》卷三七《忠肃王世家》。
②《李朝实录·太祖康献大王实录》七年六月条。
第二节日本日本与中国自古交往密切，尽管唐末停派“遣唐使”以后官方关系衰减，但民间贸易和僧侣的往来却更趋繁盛。南宋中叶兴起的武士政权——镰仓幕府（1186年建立）在对华贸易和文化交流方面仍采取积极态度，特别是热衷于引进中国的禅宗，日本与南宋的民间交往极其频繁。然而由于此时中国南北分裂，而中日间的交流早已改取横渡东海直航两浙（主要是明州——今宁波）的南路，不再走经由朝鲜半岛西岸到辽东或山东的北路③，加上日本政府对官方外交的冷淡，因而与统治北中国的金朝几无交往①，也没有和代金而起的蒙古发生接触。直到至元七年（1270），日相营原九成在《赠蒙古国中书省牒》中还说：“蒙古之号，于今未闻。”②蒙古前四汗时期，对马蹄所不及的海国日本也未曾留意。至元二年（1265），高丽人赵彝向忽必烈报告说，日本与本国邻近，汉唐以来都通使中国，可令高丽向导与之通使。忽必烈十分企慕中原盛世君主那种天下一统、万国来朝的功业，即于次年遣黑的、殷弘出使日本，命高丽王派官导送。使者至巨济岛，高丽陪送官以海上风涛险恶劝止之，遂折回。四年，再遣黑的等出使，高丽王派潘阜代替蒙古使臣去日本传书，滞留太宰府达五月，被遣还。五年，忽必烈严令高丽王派大臣陪送黑的等赴日，“期于必达”。使者抵日本对马岛，被拒，只捕得岛民塔二郎、弥二郎回朝复命。忽必烈让这两个日本人游览燕京后，命高丽派使臣送其回国，并传递了用中书省名义写给日本国的信。日本国相营原九成起草了复牒，但被镰仓幕府否决，未交付来使③。
七年末，忽必烈以日本屡次拒使，诏发兵屯田于高丽“以为进取之计”，同时遣赵良弼为国信使，持国书去日本“招谕”。八年九月，使团百余人至其国，被阻留于太宰府西守护所，不准赴京都。其官员屡次逼取国书，良弼坚持亲到京都面见国王呈递，只抄录副本与之。日本朝廷初拟答复，但幕府仍采取断然拒绝态度。使团滞留至次年初返回，日本守护所派弥四郎等十二人同来，良弼还至高丽后命随员送他们到大都。忽必烈与朝臣商议后决定不予接见，遣回，并命赵良弼再使日本。十年春，良弼仍不得要领而还。
十一年初，元廷决定发兵侵日，命高丽造大战船三百艘，“期限急迫，③关于中日航路的改变，参见木宫泰彦：《日中文化交流史》。胡锡年汉译本，页79—86；296—297。①《金史》中关于日本的记载仅见一处：“兴定元年（1217）十二月戊申，即墨移风砦于大舶中得日本国大宰府民七十二人，因■遇风飘至中国。有司覆验无他，诏给粮俾还本国。”这显然是偶然被风吹到山东沿岸的日本商船。
②转引自池内宏：《元寇的新研究》页42—43。
③参见同上书引八代国治：《关于蒙古袭来之研究》，载《史学杂志》，1918年。疾如雷电，民甚苦之”①；立征东元帅府，以忻都、洪茶丘、刘复亨为都、副元帅，聚兵高丽，加造战船。十月，蒙、汉军及高丽军共二万五千余人，乘大小战船900艘发合浦（今马山），侵袭对马、一岐两岛后，进至博多湾，攻击沿岸诸地；二十日，于今津等港口上陆，日本守军进行了顽强抵抗，死伤甚重，而元军亦疲，未能深入，退回战船，其夜博多湾台风起，战船多坏，只得仓卒撤还。此役发生在日本龟山天皇文永十一年，日本史上称为“文永之役”②。
至元十二年，忽必烈遣礼部侍郎杜世忠等出使日本，但一去即杳无音讯（他们于当年四月至日本，九月被镰仓幕府杀害，四年后，逃回的高丽水手才报告了这一消息）。当时元朝正进行灭宋战争，经略日本事暂时搁置。十六年，尽取江南，即准备再举征日，命高丽及江南四省造战船，并命南宋降臣范文虎筹划征日事宜，显然意在驱使新附军由南路进取日本。范文虎受命后，派属下周福、栾忠与一来宋日僧同去日本传递诏书，同时奏请待所遣人回报日本是否从命，再决定进兵。十七年初，元廷获悉使臣杜世忠等已被害。范文虎所遣二人也一去不返（到日本不久即被杀）。于是决定进行大规模侵日战争，特立行省专任其事，大臣阿剌罕与高丽王王■任右、左丞相，忻都、洪茶丘、范文虎右丞，李庭左丞，张禧参政；拟定方略：忻都、茶丘率蒙、汉、高丽军四万发合浦，范文虎等率新附军十万发江南，会师一岐岛，共同进兵其国，志在必取①。
十八年五月，忻都、茶丘与高丽元帅金方庆率东路军四万多，乘战船900艘出发，攻对马、一岐；六月初，不待江南军来会即进至筑前志贺岛登陆。日本已有防备，在博多湾沿岸阵地构筑工事，以精锐部队开进志贺岛与元军激战。元军未能取胜，退屯鹰岛，月末移军一岐。范、李、张等率江南军十万，乘战船3500艘，六月十八日由庆元（今宁波）出发，航行七昼夜抵平户岛，其先遣军至一岐约东路军来会。七月，两军主力均进泊鹰岛（音译“打可岛”。或作“竹岛”，系音讹致误），行省官商议进攻太宰府，但他们果如临行陛辞时忽必烈所担心的那样，相互不和，议事争执不决，以致“逗留不进”几一月②。八月一日，夜半“飓风大作，波涛如山”，元军船多“缚舰为寨”，紧靠在一起，致相“震撼击撞，舟坏且尽，军士号呼溺死者如麻”③。忻都、茶丘、范文虎等将帅“各自择坚好舟乘之”，弃军自归④。留下来①《高丽史》卷二七《元宗世家》。
②“文永之役”过程，参见上引池内宏书第七章。
①忽必烈面谕征日行省诸臣云：“朕闻汉人言，取人家国，欲得百姓土地，若尽杀其人，徒得地何用。”可见此役旨在征服日本。据日本史料记载，侵日元军还“为居住持世路（生活）具，为耕作贮锄锹类”，显然准备持久屯驻（参见《元寇之新研究》页291—293）。
②方回：《孔端卿东征集序》，《桐江续集》卷三二。
③苏天爵：《赠长葛县君张氏墓志铭》，《滋溪文稿》卷二一。
的元军大部分被日军消灭，一部分被俘⑤。十四万多元军得归者仅五分之一，大张旗鼓的第二次侵日之役（事在日本后宇多天皇弘安四年，日本史上称为“弘安之役”）以惨败告终了。其后忽必烈又准备再征日本，下令造船和拘刷水手，激起受害最深的江南人民的激烈反抗，朝臣也多言不利，不得不中止。
至元二十年，忽必烈遣提举官王君治与补陀寺僧如智持诏“宣谕”日本，洋中遇飓风吹回补陀山。次年，再遣江西行省参政王积翁与如智出使日本，积翁拘任氏船以行，途中又因事鞭之，将至对马岛，被任氏所杀。两次遣使均未达。大德三年（1299），元成宗遣补陀寺学识渊博的临济宗高僧宁一山（一山一宁）搭乘日本商船使日，到达太宰府，因是敌国使者，幕府执权北条贞时下令囚禁于伊豆修善寺，后知他是有道高僧，即迎住镰仓建长寺（后被日本上皇邀主京都南源寺，直到去世，门徒众多），尊礼有加，但对与元朝通使事则仍予拒绝①。
尽管元朝与日本交过战，通使关系一直未能建立，元代中、日的经济和文化交流仍然十分繁盛，双方政府都不但不加禁限，且有意促成。至元十四年，有日商持金来换铜钱，元朝给予准许。次年，令沿海官司通日本国人市舶。十六年，日本大商船四艘载商人、水手二千余人至庆元，经查明确是来经商的，即许其交易而还②。从至元末年到至正末年的七十多年中，中日间有商船（主要是日本商船）和僧侣等人员（他们大体都搭乘商船）来往、年份可考者即有近五十年，而且往往一年中不止一批，此外还有许多年份不明或失载者③。大德八年，元朝“置千户所戍定海，以防岁至倭船”①，也可见几乎年年都有日本船来。由于经营中日贸易获利甚巨，日本幕府为了筹集建寺经费和其他目的，有时也批准派出官方商船，如1325年为修建长寺、1328年为造镰仓大佛、1341年为建天龙寺所派商船即是②。
元代中日交通的主要港口是庆元，这里置有市舶司掌对外贸易。庆元路属县定海（今镇海）是日本商船停泊之所，经检查、抽分后即许日商登岸市④王恽：《泛海小录》（《秋涧集》卷四十）载：“大小船舰多为波浪剪触而碎，唯句丽船坚得全，遂班师西还，是年八月五日也。”所记应即诸将逃归事。
⑤《元史·日本传》记载后来逃归的士卒于阊报告说，被虏者达二三万人，押至八角岛（博多），尽杀蒙、汉、高丽人，而留新附军人为奴。但据日本史料，所俘元军为数千人（参见《元寇之新研究》页314）。①见明代日本僧人周凤著《善邻国宝记》卷上所收如智亲撰之《接待庵记》。《元史》失载此次遣使。②周密：《癸辛杂识·别集》。
③参见本宫泰彦：《日中文化交流史》页389—393，《日元间商船往来一览表》，页422—460《入元僧一览表》。
①《元史》卷二一《成宗纪》。
②《日中文化交流史》页394—400；森克己：《日宋贸易之研究》页511—525（1948年出版）。易，一时十分繁荣：“贾区市墟，陈列分错，咿哑争奇，踏歌转舞”③。此外，日本商船也时常开到福建贸易，元中叶以后似乎逐渐增多，故天历元年（1328）命江浙行省选廉吏征收“日本舶商至福建博易者”之税（《元史·文宗本纪》）。交易的商舶，中国输出者主要是瓷器、香药、经卷、书籍、绘画、什器、绫罗锦缎以及铜钱等；从日本输入者主要有黄金、刀剑、木材、扇子、螺钿等。
来元日本人除商人外，以禅僧为最多。禅宗在日本因得到幕府和武士阶级的尊崇而大为兴盛，来华参礼禅学中心江南诸名刹（主要是“五山十刹”）和高僧大德，在日本禅林中蔚为风气，而商船往来频繁，又为僧人来华提供了方便。据考，仅史册留名的元代来华日僧就多达二百二十余人④。泰定三年（1326），元朝一次就“遣日本僧瑞兴等40人还国”（《元史·泰定帝本纪》），即是明证。许多日本僧长期留居中国，历访名山大刹或住寺进修，从高僧习禅，与文人结交，切磋文学、书画①。他们中不少人不仅禅学精湛，文章、书画亦佳。如古源邵元，住元20年，居少林寺甚久，其为该寺住持所撰道行碑（现存）文笔老练，不亚汉人宿儒；雪村友梅（一山一宁弟子）住元20年，曾拜访赵孟頫切磋书艺，其书法笔势雄浑，使赵为之惊叹，而当时赵的书画是最受日本人推重的②。同时，有不少元朝高僧被邀请去日本，最著名者如清拙正澄、明极楚俊、竺仙梵仙等人，都留居日本直到去世。赴日元僧和来元日僧对发展中日文化交流起了重大作用，由他们传入日本的不仅有大量释藏、经史、诗文等典籍，还有中国禅林和文士的风气和生活方式，如日本的茶道就是由元代传入的“唐式茶会”发展而来的。日本禅寺的兴旺和学习中国文化的热情促进了刻书业的发展。元后期，有大批中国雕刻工匠（主要来自闽浙）到日本从事刻版事业，京都和镰仓“五山”以及他处禅寺刊印的书籍许多是出于他们之手。其中以莆田县俞良甫最有名，在他雕版的《新刊五百家注音辨唐柳先生文集》卷终，特刻上一段记载祖籍及在日侨居和刻书情况的题记，甚为珍贵（此书现存东京静嘉堂文库）。
③袁桷：《马元帅防倭记》，《清容居士集》卷十九。
④参见木宫泰彦：《日中文化交流史》页389—393《日元间商船往来一览表》，页422—460《入元僧一览表》。
①虞集：《晦机禅师塔铭》，《道园学古录》卷四九；王逢：《赠日本进上人》诗，《梧溪集》卷四。据元僧竺仙梵仙说，当他在建康（今南京）保宁寺侍从古林清茂时，住该寺的日僧就有32人（《竺仙和尚住建长寺语录》）。
②欧阳玄：《赵文敏公神道碑》，《圭斋集》集九。
第三节安南、占城秦汉以来，交趾为中国郡县之地，唐置安南都护府治之。五代时，交趾诸姓土豪相继称雄自主。968年，丁部领削平诸豪，始称帝建国，国号“大瞿越”，都华闾（今宁平）；其后李朝（1010—1225）迁都升龙（今河内），改国号“大越”。自立国以来，一直与宋朝保持朝贡关系，宋朝册封其帝为“安南都护交趾郡王”，南宋时改封“安南国王”，仍称其国为交趾或安南。1257年，蒙古大帅兀良合台从云南遣使到安南“招谕”，时安南陈朝（1225—1440）初兴，国力颇盛，国主陈煚（太宗）将使者投入狱中。1258年初，兀良合台率军侵入安南，陈煚撤离升龙，蒙古军入据之，但九天后就退回。其年，煚子光昺（圣宗）继位，派人到云南与蒙古通好，兀良合台即遣讷剌丁前往谕其“内附”。
中统元年（1260）忽必烈即位后，以孟甲、李文俊为南谕使，至安南传诏，许其“衣冠典礼风俗一依本国旧制”，“已戒边将不得擅兴兵甲，侵尔疆场，乱尔人民”。三年，安南使臣来贡方物并上书“乞三年一贡”，遂封光昺为安南国王，授虎符，依其请定每三年一贡之例，同时设置安南国达鲁花赤，以讷剌丁充任，往来其国督察（继任者先后有忽笼海牙、张庭珍、李元、合撒儿海牙等人）。①自此安南王依例纳贡和遣使入朝，但对要求其履行君长亲朝、子弟入质等臣服“六事”以及索取儒、医、工匠等人员，则托辞拒绝，并且不肯拜跪受诏。至元十二年（1275），光昺又上表申诉达鲁花赤和来使“凌轹小国”，请求免置达鲁花赤。十四年，光昺子日煊（仁宗）继位，遣使来朝。元朝因他“不请命而自立”，不予册封，只称为“安南世子”。次年，遣礼部尚书柴椿等持诏至安南，令其亲身“入朝请命”，日煊以体弱不堪道途艰难为辞推托。十六年，再遣柴椿、梁曾等前往传旨，措辞严厉：“若果不能自觐，则积金以代其身，两珠以代其目，副以贤士、方技、子女、工匠各二以代其土民。不然，修尔城地，以待其审处焉。”日煊仍托病不朝，只令其叔陈遗爱随使巨入觐①。十八年，使臣还奏，忽必烈遂决意强行实施对安南的统治，置安南宣慰司，并将陈遗爱立为安南国王，命宣慰使都元帅兼达鲁花赤卜颜铁木儿带兵护送回国。但当时元朝侵日新败，还来不及作好用兵安南的准备，宣慰司官兵被拒于境上，遗爱归国后被害，扶植①《元史》卷二○九《安南传》将光昺遣使上书和受封均系于中统二年，又载赏赐及定贡例诏书于三年九月。按当时由开平通安南须出临洮，经由吐蕃、云南之境，“水陆万余里”，往返时间约需两年上下（见许有壬为曾在至元十二年出使安南的李克忠所撰神道碑，《至正集》卷六一）。孟甲等于中统元年十二月奉旨出使，其到达安南至早应在二年秋，其年安南遣使入朝，抵开平则当在三年秋。《元史·世祖本纪》载中统三年九月“安南国陈光昺遣使贡方物”，“授安南国王陈光昺及达鲁花赤讷剌丁虎符”，应即安南使臣抵达开平以及忽必烈册封安南国王并置达鲁花赤的时间。
①据《元史》卷一七八《梁曾传》，柴椿等实于至元十七年赴安南，十八年回还，陈遗爱同来。傀儡国王的计划未能实现。
忽必烈在灭南宋后，就把眼光放到海外，目标不仅是通市舶之利，还企图使海外诸国臣服。占城是通海外必经之地，至元十五年福建（泉州）行省左丞唆都受命“经营海外”，就派人到占城招谕。十六年，占城使者来进方物，元遣兵部侍郎教化的、总管孟庆元等出使，谕其王来朝。占城国王失里咱牙信合八剌麻合迭瓦（SrijayaSinhavarmaha（ri）deva，1265—1287）遣使上表称臣、纳贡，十八年，诏封其为“占城郡王”，同时设立占城行省，以唆都为右丞，刘深为左丞，亦黑迷失为参政，准备在其境实行直接统治，并以为出征海外诸国的前沿基地，令占城备供军粮。十九年，占城王子补的（即占城碑文之Harijit=JayaSinhavarman三世）①执掌国政，不愿屈服于元朝。元遣万户何子志等出使暹国，宣慰使尤永贤等出使马八儿，舟经占城，皆被扣囚。其年十一月，占城行省唆都等率军进征，由广州航海抵占城港（即新州，其国都之港口，今越南归仁），依海岸屯驻。占城军民修治木城，架回回炮备御。唆都屡遣人招降，都被拒绝，二十年初，令诸军发船攻城，经激战破之。占城王杀所囚元使，退入山中，聚兵立寨拒守，凭山林险阻击败来攻之敌。元军受挫，只能在沿岸立木城屯守。二十一年，占城王遣使来大都上表，请求召回唆都军，愿岁贡方物，而唆都已奉旨领兵北上与镇南王军会合攻打安南，遂离占城。
至元二十年，忽必烈决意发大军征服安南、占城，命荆湖行省主管其事，将荆湖、占城二省合并为一。二十一年，以皇子镇南王脱欢统领南征军，声称假道安南往征占城，令陈日煊出迎，并纳粮助军。其冬，脱欢率军侵入安南，遭到兴道王陈国峻指挥的守军步步阻击。二十二年一月，攻占升龙，陈日煊率官属退往清化，脱欢遣军追袭，不能及。元军分兵攻略诸地，日煊弟陈益稷等归降，但陈国峻及其他坚决抗元的将领聚集了更多军兵和战船，分屯要害之地，针对元军势如风火，迅猛而难持久的特点，采取避免决战，“不求速胜”，“如围棋然，随时制宜”的策略，使敌陷于困疲②。唆都军从占城进入安南，至天长（今南定），遭安南军阻击，未能如期与脱欢大军会合。五月，暴雨疫作，元军益困，安南军乘机反攻升龙，迫使脱欢率军撤出安南，回军途中又遭截击，死伤甚众，大将李恒中箭死。唆都闻大军已回，也向乌里（顺化）撤退，被安南军前后追堵，败死。
二十四年十一月，脱欢复统大军海、陆并进侵入安南，进至升龙，陈日煊撤往海上。二十五年二月，脱欢引兵退屯万劫。由海路运粮来接济的船队①即因陀罗跋摩（Indravarman）六世，两名均见占城碑刻。又，《元史》所载“占城国王保宝旦拿耶邛南拔占把地耶”，及“占城国主孛由补剌者吾”，似皆为此王之尊号，非其名。参见马伯乐：《占婆史》，冯承钧译本，页83—84。
②《元史》卷十三《世祖纪》至元二十二年三月条所载荆湖占城行省请求增兵的报告；《大越史记全书》卷六《陈纪》所载陈国峻论对付元军的策略。
在绿水洋被安南军拦截击溃，不能达，元军粮尽兵疲，又到处受到安南军民的进攻，所占关隘皆失，至三月，只得全军撤回。安南军在白藤江布伏截击，重创元军，俘杀大将乌马儿、樊楫等，行省右丞来阿八赤亦中箭死①。
安南、占城为免于再受战祸，在元军退后随即遣使修好。元朝方面，征南之役导致“公私烦扰，郡邑骚然”，尤其是湖广、江西等省供应船只、军粮，赋役沉重，民多离散，或起义反抗②。忽必烈虽欲再次动兵，终被廷臣谏止。元成宗即位（1294）后，诏罢征南，遣李■、萧泰登出使安南，作为和平使者受到欢迎，其国王陈日燇（英宗）也遣使朝贡，恢复了传统邦交③，自此使节往来不绝，除皇庆年间（1312—1313）发生的边界领土争端外，基本上保持了和平友好关系。
元代中国与安南、占城的经济、文化交流虽然受到战争的不良影响，但并未中断，战后又有所发展。安南陈朝儒学兴盛，儒士地位提高，来元使者多以儒臣充任，他们按例要拜访翰林院，赠送一份礼品，从而与元朝文人学士结文学之交①。当时安南虽已创制了“字喃”（十三世纪初），但开科取士、著书立说仍用汉文，科举考试也遵用元制。和宋时一样，安南也向元朝求取儒学、佛教典籍，得到了《九经》和《大藏经》。大德五年（1301），安南使者因偷画大都宫苑图，私购舆地图及**，受到元朝的责备。安南君臣有不少汉文化水平相当高，如陈国峻，不仅是军事家（著有《兵法要略》），诗文亦佳；黎文休仿《史记》体例著《大越史记》（1272年成书，失传）；随陈益稷入元寓居汉阳的黎■，善作诗词，精熟载籍，仿中国方志体著《安南志略》，是现存其国人撰写的最早一部史地著作。因此，元朝出使安南的使臣也选择善文辞、通典故者担任，以免被轻视。他们往往撰诗文记其使事、见闻，如至元二十五年出使的徐明善、至治元年（1321）出使的文子方都著有《安南行记》，元统二年（1334）出使的智熙善著有《越南行稿》。元代入居安南、占城的中国人很多，为当地经济文化的发展作出了贡献。崖山之战前后就有不少南宋官员避难于二国。元优人李元吉从军入安南被俘，后在其国传习元曲，创作“古传戏”，将杂剧传入安南；另一被俘从军医生邹孙，传医术于安南，其子承父业，被越人称为“神医”②。安南、占城与元朝除传统的贡赐贸易外，民间贸易也很活跃，《岛夷志略》交趾、占城条记载了①《元史》卷一二九《来阿八亦传》；《元史》卷一六六《樊楫传》；卷二○九《安南传》；苏天爵：《李天佑墓碑》，《滋溪文稿》卷十八。《元史》卷一三三《昔都儿传》亦详记脱欢第二次侵安南之役，但误载脱欢于五月撤兵。
②吴澄：《刘宣行状》，《吴文正公集》卷八八；程钜夫：《罗壁神道碑》，《雪楼集》卷二○。③程钜夫：《萧泰登墓志铭》，《雪楼集》卷一六；袁桷《萧泰登家传》，《清容集》卷三四。①黄溍：《安南遣使入朝，用故事奉贽纳谒于翰林，其归也，上介黎括以赠言为请，赋诗四韵以遗之》，《黄金华集》卷六。
②《大越史记全书》卷七《陈纪》。
当时的“贸易之货”和舶商贩易情况。
第四节缅、暹、罗斛、真腊缅国缅国蒲甘王朝（1044—1287）与宋朝和大理国都有密切交往，其东北境与大理的腾冲、永昌二府接界，两边主要居民都是“金齿白衣”（掸，即傣族）。忽必烈灭大理后，腾冲、永昌之金齿诸部也相继归附。至元八年（1271），大理等路宣慰司因下属于额（今盈江干崖）金齿头人的导引，派使者乞■脱因入缅“诏谕”，但未能见到缅王，只带了缅国使者价博同回，送到大都朝见。十年，忽必烈即遣勘马剌失里、乞■脱因等持诏出使缅国，谕其王派子弟或贵臣来朝，结果一去不返。据缅史记载，因元朝使者入宫见缅王不肯脱靴，被杀①。
十四年，缅王（那罗提诃波蒂，1254—1287）恨干额头人归附元朝并导元使入境，派大将率马、步、象军四五万进至干额，适大理路总管信苴日、蒙古千户忽都驻军南甸（今梁河），得干额头人告急，即驰兵救援，击退了缅军（缅史称此役为“纳桑安之战”，因战地在缅边境Ngasungan附近）。云南行省随即命都元帅纳速剌丁率军入缅，进至江头城（今杰沙），招降其东北境三百余寨，因天热还师。
二十年，诸王相吾答儿、云南行省右丞太卜、参政也罕的斤奉旨统领大军征缅，分三道入其境，攻占了江头城；次年初，进攻其北境重镇太公城（今拉因公），并降服其他城寨12处，皆留军镇戍。缅**民曾奋勇抗击元军，毙其大将，冲溃其一部。但缅王畏敌，遣使求和，并从国都蒲甘南奔到勃生①。二十三年，元朝立缅中行省，以高昌王雪雪的斤为行省左丞相，统军入驻缅国北境②，遣招缅使怯烈诏谕缅王入朝。二十四年，缅王北还，先至卑谬（《元史》作昔里怯答剌，为其梵名音译），拟在此召集军队后回都，却被其庶子、卑谬侯提诃都（应即《元史》之不速速古里）毒杀③，其嫡子三人及元云南王所遣使者亦被害。时蒲甘王朝各地藩臣多割据自立，提诃都杀父后又与兄弟相攻（在攻打白古时毙命），云南王也先帖木儿乘机率军进征，攻陷蒲甘。元军撤离后，缅王子峤苴（即《元史》之的立普哇拿阿迪提牙）回到蒲甘继承了王位，但已无力复兴业已覆亡的蒲甘王朝。他于至元二十六①哈威：《缅甸史》姚楠译注本，页93，115（注61），商务印书馆1957年版。①《元史·缅传》仅载缅王遣其盐井大官阿必立相请和。据缅国史料，缅王于1285年（至元二十二年）遣高僧信弟达巴茂克使元，说服了忽必烈下令停止向蒲甘进军（《信弟达巴茂克碑铭》，译载《中外关系史译丛》第1辑，上海译文出版社1984年版）。
②《元史》卷十四《世祖纪》十一；《信弟达巴茂克碑铭》。据此碑，雪雪的斤入缅，以僧侣随行（盖缅人信仰佛教），入缅后驻于太公城，当即缅中行省驻地。
③哈威：《缅甸史》页95—96引《琉璃宫史》。
年遣使向元朝称臣纳贡，元朝在所取太公城及迤北、迤东诸寨之地设置太公、蒙怜、蒙莱、木邦等路，隶云南行省，撤销了缅中行省④。
元贞二年（1296），峤苴遣子信合八的等入朝奉贡；大德元年（1297），成宗封峤苴为“缅国王”，信合八的为“缅国世子”，并赐其木连城（叫栖南）长官阿散哥也三珠虎符，遣国信使教化迪与信合八的同入缅宣诏。阿散哥也之父原是缅国东面的掸族酋长，迁居木连城后以女嫁前缅王之子，得任叫栖长官；阿散哥也兄弟三人乘蒲甘王朝衰亡之机盘踞有上缅“粮仓”之称的叫栖地区，成为实力最强的藩镇。元诏使至蒲甘，缅王峤苴召集众臣听诏，阿散哥也之弟二人均抗命不至。大德二年，他们率军进逼蒲甘，欲废峤苴，峤苴命阿散哥也平息其弟之叛，未成，遂将他拘禁，但因不敌叛军，旋即释放。三兄弟合兵攻陷蒲甘，执峤苴囚于木连城，另立其弟邹聂为傀儡国王，指控峤苴犯有劫夺登笼国送往元朝的贡品、欲杀“朝廷命官”阿散哥也等罪。三年，太公路总管给云南行省送来有关缅国废立事件的情报，谓阿散哥也兄弟作乱，已杀害了缅王、世子及其亲属和臣僚，在缅的国信使随员回回、畏兀儿、汉人百余也被害；逃到云南的缅王子窟麻剌哥撒八也向行省申诉，请求出兵拯救。其年末，阿散哥也又攻取马来城（今曼德勒）和阿真谷城（今新古），逼近太公城，马来城长官（峤苴婿）也逃入元境报告。于是元朝决定出兵讨伐。四年十月，以宗王阔阔监军，由云南行省平章薛超兀儿、忙兀都鲁迷失等征缅分省官统率元军侵入缅境；十二月，围攻木连城，守军进行了顽强抵抗。五年二月，阿散哥也以金银礼物遍赂省官、诸将，自辩无罪，而元军亦惧天热瘴发，遂于三月全军撤回①。据缅史记载，元军在叫栖帮助当地人民修筑水利工程，开通墩兑运河，阿散哥也的赠礼乃是对他们此举的感谢云②。元军退后，掸族统治者仍用受他们操纵的缅王名义按例遣使纳贡，元朝也不再干预其内政，默认了他们在缅国的统治权。泰定年间（1324—1327），缅国发生内争，国主遣使来元乞师，又请立行省于迷郎崇城（即马来城），皆不允（《元史·泰定帝本纪》）。后至元四年（1338），元于掸族王朝都城邦牙（阿瓦附近，1312年阿散哥也之弟僧哥速建都）置“邦牙等处宣慰司”，但只是名义，至正二年（1342）即罢。
蒲甘王朝覆亡之际，下缅的八都马（今莫塔马）长官伐丽流兼并了白古（今勃固），建一独立王朝，元代汉文史料称之为登笼国（见《经世大典叙④《经世大典·叙录》（《元文类》卷四一）载大德三年（1299）云南行省左丞奏称：“缅王（峤苴）归朝十一年，未尝违分”，知峤苴臣服元朝应在至元二十六年（1279）。据《明史·地理志》，太公路置于至元二十六年；《元史·地理志》载蒙怜、蒙莱两路置于至元二十七年，缅中行省即于其年罢（《元史·世祖纪》）。
①以上均据《经世大典·叙录·征伐》（《元文类》卷四一）。据缅史记载，峤苴是被前王之妃与阿散哥也兄弟合谋骗至木连城加以囚禁，见哈威《缅甸史》，页121引《琉璃宫史》。②参见姚楠等编《古代南洋史地丛考》，页37。
录》，应即缅族称下缅孟族为Talaing的音译，后来迁都白古，史称白古王朝）。大德初，元朝遣使至其国，二年，国主遣舅父二人从元使奉贡入朝。据《岛夷志略》记载，元代中国商船常至其国八都马、针路（今丹老）、淡邈（今土瓦）、乌爹（即白古）等港口城市贸易，元朝货币中统钞在乌爹还可以与银钱、■子按一定比例兑换；又说其地“田沃稼茂”，“诸物皆廉”，“故贩其地者十去九不还也”，说明当时有不少中国商人留居在那里①。暹国、罗斛暹国是十三世纪前期泰族建立的国家，都城速古台（今宋家洛），即泰国历史上的速古台王朝。至元十九年（1282），元朝曾遣官出使其国，舟经占城被扣留，未能至。二十九年，广东道宣慰司接到暹国王所进“金删”（国书），即呈送大都，次年，诏遣使“招谕”暹国。三十一年，暹国王敢木丁遣使来贡，成宗即遣使臣持诏赴暹“招谕暹国王敢木丁来朝，或有故，则令其子弟或陪臣入质”①。元贞元年（1295），元诏使已出发，又有暹国使者至大都上“金字表”，请求遣使至其国（敢木丁不知道元朝已派出使臣），成宗即赐来使佩金符兼程赶上诏使同行。可见，敢木丁对与元朝交往持主动积极态度。这次通使后，暹国与元朝关系更为密切。《元史·成宗本纪》记载：大德元年四月，“赐暹国来朝者衣服有差”；三年正月朔，“暹番以方物来贡，赐暹番世子虎符”；五月，“海南速古台诸番以虎、象及桫罗木舟来贡”；四年六月，“暹国等国二十二人来朝，赐衣遣之”。本世纪初，泰国学者搜集中泰关系的汉文史料，将至元三十一年“诏招谕暹国王敢木丁来朝”和大德四年“暹国（人）来朝”误译为“暹国王敢木丁来朝”和“暹国王来朝”，丹隆亲王将这两条误释资料写进其所著《御著泰王史——丹隆·拉查奴帕亲王笺注》（1914年出版）中，并认为正可与泰史传说中的国王帕銮（意为“光荣的君主”）到过中国宫廷的故事相印证，因而主张敢木丁（即兰摩堪亨）于1294年、1300年两次访问中国，并带回中国陶瓷工匠，发展了泰国的陶瓷业（此据传说的帕銮故事）②。此说为后来许多著作采用，也受到不少学者质疑。元末人贡师泰《玩斋集》卷九《四明慈济寺碑》中有一条与此有关的资料：泉州人杨秀“仕宋为监舶官，入国朝，尝使暹人，以其主来朝”。有学者认为碑文中说的暹主就是敢木丁，亦即《元①苏继顷：《岛夷志略校释》针路、八路马、淡邈、乌季诸条。参见陈炎《中缅文化交流两千年》，周一良主编《中外文化交流史》，页19—21。
①《元史》卷十八《成宗纪》一至元三十一年六月条作“必察不里城主麻木丁遣使来贡”，但下文称“暹国王敢木丁”。必察不时（Petchapuri，今碧差汶）为暹国属城，敢木丁即泰国历史上最著名的国王Ramakhamheng。参见陈序经：《掸泰古史初稿》，页158—174。
②参见邹启宇：《中泰关系史上的一个疑案》，《历史研究》，1980年第5期。史》所记大德元年的“暹国来朝者”，但也有不同意见①。敢木丁是否来元尚难断定，不过大德三年元旦成宗特赐虎符的“暹番世子”（当即敢木丁之子洛泰）很可能是本人来到了大都，故待遇优于其他来贡“诸番”。据考，敢木丁在位时间最晚可到1298年②，洛泰启程来元应在该年五六月，或许还未继位为王，故称“世子”（也可能已继位而尚未得到元朝正式“承认”）。但大德三年他就以“暹国王”名分上言：“其父在位时，朝廷尝赐鞍辔、白马、金缕衣，乞循旧例以赐。”（《元史·暹传》）
根据现存记载，成宗以后，延祐元年（1314）、六年，至治三年（1323），天历元年（1328），元统元年（1333），暹国都遣使来元“入贡”③，实际交往可能多于此。《岛夷志略》所载元代中国商船前往贸易的海外“诸番”中就有暹国。
暹国之南的罗斛国（都城华富里），至元二十六年（1289）曾遣使来元“贡方物”。二十八年，“罗斛国王遣使上表，以金字书，仍贡黄金、象齿、丹顶鹤、五色鹦鹉、翠毛、犀角、笃缛、龙脑等物”。元贞二年（1296）、大德元年（1297）、三年，均遣使“来朝”、“来贡”（以上均见《元史》本纪）。《岛夷志略》“罗斛”条载；“其田平衍而多稼，暹人仰之”（同书“暹”条亦载“谷米岁仰罗斛”）；其货币用■子，“每一万准中统钞24两，甚便民”，可见当时元与罗斛贸易往来频繁，中国商船至其地者多，故有中统钞兑换当地货币的比率。元末，暹国衰微，至正九年（1349）被罗斛新兴的阿瑜陀耶王朝（1350年建都阿瑜陀耶——今曼谷北之犹地亚，故称）兼并，合为一国，中国史籍称为暹罗①。
敢木丁从中国带回陶瓷工匠之说虽未必可靠，但中国陶瓷生产技术在元代传入暹国则应无疑问。考古学者在速古台古瓷窑遗址找到的瓷器多与河北磁州窑所出者相同，而不同于早期当地人的产品，说明当有中国陶瓷工在协助生产②。中国文化的影响还表现在速古台王朝的碑铭中使用了干支纪年和纪日。此外，周致中《异域志》说，暹罗人“名姓皆以中国儒名称呼”，这①陈高华：《元代中泰两国的友好关系》一文（载《光明日报》1978年4月6日《史学》）最先利用了这条资料并提出此说。邹启宇则认为如果敢木丁亲自来朝，《元史》不可能漏载其名，故不同意此说（见上引文）。还有人认为“来朝”暹主更可能是大德三年正月朔受赐虎符的暹国“世子”即敢木丁之子洛泰。（尚芳：《也谈素可泰国王来访问题》，《历史研究》1981年第1期）。②据泰国学者对速古台城玛哈塔寺院一块古碑的研究，兰摩堪亨在位时间最晚只到1298年（大德二年），则洛泰应在此年（或更早些）继承了王位。参见邹启宇前引文（页183）。③前三次见《元史》本纪，后两次见王东《暹国回使歌序》（《皇元风雅》卷二二）。①暹国“降于罗斛”的年代仅见《岛夷志略》记载。成书于元成宗时的《真腊风土记》中有“暹罗”之名，显系元末明初人误改。最早著录“暹罗”之名者应为元末明初周致中的《异域志》。②陈序经：《掸泰古史初稿》，页172；葛治伦：《1949年以前的中泰文化交流》，周一良主编：《中外文化交流史》，页505。
可能只是少部分人，但也可见文化影响之深。
真腊真腊国，元代除沿用汉籍中这一旧名（又作占腊）外，还有按其自称译为干不昔、甘不察、甘孛智或澉浦只等名，明代始译为柬埔寨。九世纪，其国统一，耶输跋摩一世在位时（889—900），建新都耶输驮罗补罗（即吴哥城）。真腊与宋朝多次通使，贸易往来亦甚频繁。
《元史·世祖纪》载，至元十八年（1281）十月，“诏谕干不昔国来归附”，所遣使臣应即同书《占城传》所载十九年十二月在占城唆都军中的“诏真腊国使”速鲁蛮。《真腊风土记》说：“唆都元帅之置省占城也，尝遣一虎符万户、一金牌千户同至本国，竟为拘执不返。”按唆都率军至占城在至元十九年十一月，速鲁蛮可能是适于其时奉使回程途经占城，但更可能是随唆都军前往，或许就是周达观所记唆都派往真腊的使者。二十二年，真腊与占城“贡乐工十人，及药材、鳄鱼皮诸物”；二十九年，有回回商人阿里愿自备船从征爪哇军前往占城、甘不察“招谕”，诏准之，但是否到达不明。元贞元年（1295），成宗遣使“招谕”真腊，二年二月从明州启航，七月至其国，大德元年六月返回，在真腊居留整一年。使臣随员周达观根据亲身见闻著《真腊风土记》，对吴哥城及宫室、塔寺的宏伟建筑和精美雕刻，对真腊的制度、习俗、语言文字、地理、物产、贸易以及人民生产和生活的各个方面，都作了翔实的记载，是吴哥时代柬埔寨历史最丰富的可靠资料①。其可贵之处还在于记载了当时中国至真腊的航路、贸易和大量“唐人”寓居其国的情况，列出真腊人喜爱的中国货物有金银，五色轻缣帛，真州之锡镴，温州之漆盘，泉、处之青瓷器，明州之席以及水银、纸管、麻布、雨伞等等，可见元代与真腊贸易的繁盛。
此后元与真腊的官方交往见于记载者有延祐七年（1320）元遣马扎蛮等使真腊等国取驯象，天历三年（1329）真腊国“来贡罗香木及象、豹、白猿”（《元史》本纪）。实际上当不止于此。《岛夷志略》记述作者随商船所历诸国，对真腊记载尤详，说明民间贸易是一直持续不断的。
①近代学者对吴哥城的考古研究证明周达观的记载准确真实，参见夏鼐：《真腊风土记校注》。第五节爪哇及南海诸国元朝通使南海诸国始于灭南宋之后①。至元十四年，元军取福建，南宋主管市舶的蒲寿庚投降，使元朝拥有了通海外的主要港口泉州和大量海舶，以及熟悉海外交通、国情和贸易的人才。次年八月，忽必烈以大将唆都与蒲寿庚并为中书左丞，行省福建，诏命他们：“诸蕃国列居东南岛屿者，皆有慕义之心，可因蕃舶诸人宣布朕意：诚能来朝，朕将宠礼之；其往来互市，从所欲。”（《元史·世祖纪》）十六年末，又命朝臣与唆都商议“招收海外诸番事”，并决定“诏谕海内海外诸番国主”（同上）。在此之前，唆都已派治中赵玉出使爪哇（十六年十二月还，其出使当在上年底），可能还通过蕃商向其他各国传达了上述欢迎“来朝”和允许自由互市的旨意，于是十六、十七年相继有马八儿、俱兰、爪哇等国遣使来元。十七、十八年，元朝先后派招讨使速剌蛮和苫思丁等出使木剌由国（Malayu，又译没剌由、麻里予儿等，今苏门答剌东部之占碑，此时为三佛齐国都所在，故即指三佛齐国），招讨使杨廷璧等“招抚”海外各国，宣慰孟庆元、万户孙胜夫出使爪哇①，展开了频繁的外交活动。
爪哇是当时南海的强国，杜马班（新柯沙里）朝国王葛达那加剌在位时（1254—1292），不仅将西爪哇纳入治下，还征服了马都拉、巴厘岛，并乘三佛齐（木剌由）衰落之机出兵往征，迫使其臣服。因此，元朝“招抚”海外诸国，自然要以爪哇为主要目标。忽必烈认为，只要征服了爪哇，“其余小国即当自服”（《元史·亦黑迷失传》）。自唆都派赵玉出使爪哇以后，元朝又多次派出使臣：至元十七年十月，“遣使谕爪哇国”；十八年十一月，“诏谕爪哇国主，使亲来觐”（诏使应即宣慰孟庆元等）；二十三年七月，“遣必剌蛮等使爪哇”（并见《元史·世祖纪》）。爪哇也有使者前来，并曾进金佛塔（同上书至元十九年七月条）。但后来以右丞孟琪为诏使前往，却被爪哇国王黥面逐回，原因可能是胁迫其亲身入朝，激怒了声威正盛的葛达那加剌②。
①元朝通使海外的最早记录是至元九年亦黑迷失“奉世祖命使海外八罗孛国。十一年，偕其国人以珍宝奉表来朝。十二年，再使其国，与其国师以名药来献”。（《元史·亦黑迷失传》）。八罗孛国，或以为即印度半岛南端西侧Malabar海岸地带（名见马可波罗和伊本拔图塔行记）。但此时东南沿海港口都在南宋治下，元使何由出海？实属可疑。
①《元史·世祖纪》载至元十七年十二月“以奉使木剌由国速剌蛮为招讨使”，十八年六月“奉使木剌由国苫思丁至占城船坏，使人来言，乞给舟粮及益兵”，疑先后所记系同一次出使。又同书载至元十九年七月“宣慰孟庆元.使爪哇回”，九月“招讨使杨廷璧招抚海外，南蕃皆遣使来贡”，此两使出使时间都应在十八年冬或更早。
②《元史》卷二一○《爪哇传》、卷一六二《高兴传》均未载孟琪出使年代，萨努西·巴尼《印度尼西亚史》谓葛达那加剌于1289年黥逐元使孟琪（吴世璜汉译本页58），未知何据。二十九年，忽必烈以爪哇辱逐诏使为由，遣史弼、高兴、亦黑迷失（皆授福建行省平章）率军士二万，海船五百艘往征（后实际出征军仅五千）。十二月，由泉州启航，三十年二月，抵爪哇北岸之杜并足（今厨闽），马步军登岸陆行，水军仍乘舟进，规定在八节涧（今泗水南）会师，盖因其地上接杜马班，下通大海，“乃爪哇咽喉必争之地”。这时，爪哇杜马班朝已于上年（1292）被其葛郎（谏义里）地方长官哈只葛当（即查耶卡旺，1222年亡于杜马班朝的谏义里王室后裔）攻灭，葛达那加剌被杀，其婿土罕必喏耶避居麻喏巴歇（今惹班），收集旧部与葛郎对抗。元军至爪哇，土罕必喏耶即遣其宰相献户籍、地图迎降。三月一日，元军会师八节涧，于此立营，留部分兵力镇海口，然后进兵。土罕必阇耶遣人报告元军统帅说葛郎军来攻其地，请求救援，史弼等即率军赴麻喏巴歇，击退葛郎军。随即分兵三路与土罕必阇耶之军一同进攻葛郎都城答哈，哈只葛当抵抗失败，被迫出阵①。四月，土罕必阇耶请求回麻喏巴歇取所藏珍宝入朝贡献，史弼、亦黑迷失轻信其言许之，只派二部将带二百兵丁护送。道中，土罕必阇耶突然袭杀元将卒，并纠集军队夹路攻击从答哈城班师的元军②。元军且战且行三百里退到海口，慌忙登舟回国。元朝远征爪哇之役，损兵折将三千余，以失败告终。忽必烈对“爪哇得而复失”很不甘心，竟准备出兵十万再征，称“此事犹痒在心”③，可见其征服**多么强烈。
爪哇之役曾一度影响了中国与海外各国的贸易往来，如至元二十九年因准备出征，“暂禁两湖、广东、福建商贾航海者”（《元史·世祖纪》）。战后，取消了禁海令，传统关系很快恢复正常。据《元史》本纪，元贞元年（1295）到至顺三年（1332）的38年中，爪哇（土罕必阇耶建立的麻喏巴歇朝）遣使来元达11次，此后则仅至正二十三年（1363）一次，应是顺帝朝本纪记载缺略。至大元年（1308）元朝还遣使臣不达达思送爪哇使归国，致和元年（1328）元帝特诏“优护”爪哇国王扎牙纳哥。爪哇史料也记载，麻喏巴歇高级将领阿迪查哇尔曼曾两次出访中国①，当即《元史》所载泰定二年（1325）和至顺三年来元的爪哇国臣昔剌僧迦里也（僧迦剌）。延祐年间（1314—1320），元朝国师曾“附市舶往阇婆国觅藏”②。元时，泉州等①对哈只葛当的处置有四种不同记载。《元史·爪哇传》谓其出降后，元军统帅“抚谕令还”；《史弼传》则谓“并取其妻子官属以归”；《高兴传》载元军遭土罕必阇耶攻击后，“遂诛哈只葛当父子以归”；爪哇史书《巴拉拉端》说他被关在戎牙路狱中，写了一首诗，然后死去。事实当是，元军从答哈班师时收他及其妻子，俘虏带走，关押于戎牙路，不久就死于狱中。
②土罕必阇耶为何与帮助过他的元军反目为仇？《元史》只说他“既降复叛”，《巴拉拉端》说是因为元军要把葛达那加剌的公主作为战利品带回中国（见前揭《印度尼西亚史》页63—64）。③许有壬：《刘国杰神道碑》，《至正集》卷四八。
①前揭《印度尼西亚史》页70。
②《江苏金石志》卷二○，《昆山州重建海宁禅寺碑》。
地商人经常到爪哇贸易，获利甚大，爪哇商船也往来中国、印度贸易，摩洛哥旅行家伊本·拔图塔就是在泉州乘爪哇商船西还的③。
元朝与其他南海国家和地区也先后通使。至元十八年（1281）杨庭璧第二次出使俱蓝（详后），次年，其归途顺访苏木都剌（今苏门答腊北部东侧八昔河一带）、那旺（与苏木都剌相邻，今实格里，或谓即《元史》另见之马答国）等国，苏木都剌王土汉八的欢迎元使到来，遣其臣哈散、速里蛮入朝，那旺王忙昂比也遣使从庭璧来元。同年，元又遣阿耽招徕法里剌（又译别里剌、法而剌，今苏门答腊北部东侧兰沙西北）、阿鲁（今苏门答腊东岸巴鲁蒙河口）等国。二十一年，福建行省遣使者八合鲁思招徕南巫里（又译南无力，今苏门答腊西北端哥打拉夜大亚齐）、法里剌等四国，均各遣使“以方物奉表来贡”，元朝“封法里剌王为郡王，佩虎符”。二十三年，南巫里、那旺、苏木都剌、丁呵儿（今马来半岛东侧丁加奴）、急兰亦带（又译吉兰丹，在丁呵儿北）等十国“各遣子弟上表来觐，仍贡方物”（以上均见《元史·世祖纪》）。二十九年，亦黑迷失出征爪哇途中，遣郝成、刘渊招抚南巫里、苏木都剌、法里剌、木剌由、毯阳（今苏门答腊东侧塔米阳河一带）等国，皆遣使来元，因暂时禁海，其使者留居大都年余，至三十一年遣还。元贞元年（1295），毯阳、法里剌、阿鲁三国酋长各遣兄或弟“奉金表来觐”（以上见《元史·成宗纪》、《亦里迷失传》）。
至元二十九年元朝遣宣抚使杨祥等入琉求（我国台湾）时，曾有军船到过三屿（今菲律宾吕宋岛），当地人“饷以粮食，馆我将校”；次年，忽必烈打算遣使招三屿，未成行。当时，三屿人经常到泉州贸易，其男子往往在泉州倾资文身，回国后大受尊重，“习俗以其至唐，故贵之也”（《岛夷志略》“三岛”条）。至大元年（1308），元朝还派使者米楫出使苏鲁国（今菲律宾苏禄群岛）。
元朝与南海诸国的通使、通商较南宋有更大发展，《大德南海志》和《岛夷志略》著录了相当多前代未见记载的国家和地区，足证交往的范围更广泛。在前书中，将南海诸“蕃国”分为“小东洋”（指菲律宾群岛及加里曼丹岛）、“大东洋”（指爪哇及其以东诸岛）、“小西洋”（指马来半岛和苏门答腊岛）几个区域，显然是以南海航路为中轴来划分的。这也说明元人的海外地理知识有了很大进步。
③《马可波罗行记》页368；《伊本拔图塔行记》，《契丹及通往契丹之路》第2卷，页510。第六节印度、僧伽剌元代前期，印度北部处于德里算端国（1206年建立）突厥-穆斯林诸王朝统治之下，南部则并存着若干大小不等的印度教王国。到十四世纪初叶，南印诸王国先后被德里算端国征服，成为其直辖省份或附属国。
1222年初，成吉思汗遣军追击逃入印度的花剌子模算端札兰丁及其部属，攻掠了印度西北部一些地区。太宗、宪宗时期，先后派遣蒙格秃、斡忽秃儿、答亦儿、撒里等率军征印度和怯失迷儿，多次侵入木尔坦、拉合尔和怯失迷儿等地①。其后，察合台汗国和伊利汗国都与德里算端国屡有接触，从1279年至1329年，有八次蒙古军侵入印度北部的记录，而元朝则主要通过海路与印度半岛南端的马八儿、俱蓝交往。马八儿（Ma’abar），阿拉伯语意为“渡口”，指由印度渡到斯里兰卡岛之处，即半岛南端东侧的海岸地带，为潘底亚王国（Pandya，都城马杜赖）之境。十三世纪初，潘底亚复兴，摆脱了注辇王国的统治，至中叶，兼并了注辇国大部地区，领土扩展到佩内尔河，成为南印度强国之一。俱蓝（又译俱喃、阁蓝、故蓝，今奎隆）位于印度半岛南端西侧马拉巴海岸，为喀拉拉王国（Kerala，十三世纪初从注辇王国统治下独立）的中心，唐以来一直是东西海路交通的重要海港。《元史·马八儿传》说：“海外诸蕃国，唯马八儿与俱蓝足以纲领诸国。”应是指其在海路交通上的重要地位而言。下面将元朝与马八儿（潘底亚王国）、俱蓝以及僧伽剌国（又译新合剌的音，今斯里兰卡）使节往来的有关记载，列一年表（未注出处者皆见《元史》）：至元十六年（1279）——马八儿遣使来献珍物。遣广东招讨司达鲁花赤杨庭璧招俱蓝。十七年——庭璧至俱蓝，其国主令其弟书回回字表文交庭璧转进，表示明年将遣使入贡。马八儿遣使上表，贡宝物、犀、象。以哈撒儿海牙为俱蓝国宣慰使，与庭璧同往其国，“诏谕俱蓝国，使来归附”。
十八年——哈撒儿海牙、杨庭璧于正月由泉州出航，三月至僧伽剌，因阻风改航至马八儿登岸，欲借道由陆路达俱蓝，马八儿以路不通为辞（据其宰相不阿里私下向元使报告，其时马八儿正准备与俱蓝交战），遂还。遣俺都剌出使马八儿，杨庭璧再使俱蓝。
十九年——庭璧至俱蓝，国主迎受诏书，遣其臣祝阿里沙忙里八的奉表入贡；寓居其国的也里可温首领兀咱儿撒里马、木速蛮首领马合麻亦遣使奉表同来进贡；因事适在俱蓝的苏木达国①宰相那里八合剌摊赤代其主打古儿遣使进表和贡品。马八儿国遣使以金叶书及土物来贡。
①《元史》卷三《宪宗纪》；《史集》汉译本第1卷，页177—178，第2卷，页60；第3卷，页19；波义耳：《术兹札尼〈纳失里编年史〉所见阿富汗和印度的蒙古统帅》，见其论文集《蒙古世界帝国》Ⅸ。①伯希和以为苏木达即《元史》另见之“须门那”，今印度迈索尔邦哈里比德，见《马可波罗行记注》页830。
二十年——以杨庭璧为宣慰使，出使俱蓝等国；以金符赐俱蓝王瓦你。
马八儿遣僧撮及班入朝。
二十一年——亦黑迷失出使僧伽剌国，观佛钵舍利。马八儿遣使贡珍珠等。
二十二年——遣马速忽、阿里往马八儿求奇宝。
二十三年——马八儿、须门那（苏木达）、僧急里（僧伽剌）等国各遣子弟来朝贡。
二十四年——马八儿遣使进方物，有奇兽一。俱蓝遣使不六温乃等来朝。亦黑迷失出使马八儿取佛钵舍利。次年至，得其良医善药，马八儿亦遣使来朝。
二十六年——马八儿进花驴二。
二十七年——遣桑吉剌失等往马八儿访求方伎士。
二十八年——马八儿遣使进花牛等。俱蓝遣马不剌罕丁进金书、宝塔、番布、药物等。遣礼部尚书阿里伯、侍郎别帖木儿、亦列失金出使马八儿，其宰相不阿里率百人随元使入朝，愿归附，遂寓居泉州不返，后成宗特授中书左丞商议福建行省事①。遣礼部尚书铁里、侍郎阿老瓦丁、不剌出使俱蓝。遣左吉出使僧伽剌。
二十九年——僧伽剌遣使入觐。
三十年——遣兵部侍郎忽鲁秃花等使俱蓝、僧伽剌、可儿纳答三国，赐僧伽剌酋长三珠虎符。
三十一年——遣秃古铁木儿等使俱蓝。卜阿里使马八儿还。
元贞二年（1296）——遣岳乐也奴等使马八儿。
大德元年（1297）——赐马八儿国塔喜二珠虎符。
延祐元年（1314）——马八儿国主昔剌木丁遣其臣爱思丁来贡方物。
马八儿于1311年被德里算端国兼并，置为一省，任命穆斯林长官治理，延祐元年遣使“来贡”的昔剌木丁应是德里算端所任命的马八儿省长，而非“国主”。十四世纪初叶，德里算端国通过多次军事征服，将南印度完全置于统治之下；到中叶，其国衰乱，马八儿以及其他地区的穆斯林长官或印度王公纷纷叛乱自立。印度半岛的战乱和政局变化大概是大德元年以后元朝与这个地区使节往来骤减的一个原因，但数十年中见于《元史》记载者只是延①《高丽史》卷三三《忠宣王世家》载马八儿国王子孛哈里因与其王有隙，奔于元，居泉州，世祖以奸臣桑哥之妾高丽蔡氏赐之为妻。按刘敏中《景义公不阿里神道碑》载，其先世西域哈剌哈底（今阿曼马斯喀特东Kalhat）人，父寓居西洋国（指马八儿），得国王宠信，使与诸弟齿，掌国政。不阿里继父职，仰慕中国，主动遣使入贡，并有意归附，至元二十八年遂弃妻子产业，携部属百人随元使来朝，世祖赐妻蔡氏，遂留居泉州，成宗特授为中书左丞商议福建行省事。此不阿里即《高丽史》所载之孛哈里，《元史·马八儿传》之宰相不阿里。参见陈高华：《印度马八儿王子孛哈里来华新考》，《南开大学学报》1980年第4期。
祐元年一次，与以前连年不断的频繁交往相对照，殊为可疑，很可能是史籍有所缺略。《伊本·拔图塔行记》就记载了一次不见于汉文史料的重要通使：1341年，中国皇帝（元顺帝）派了一个使团到印度，向德里算端（MuhammadTughluq）赠送奴婢100名，锦缎500匹，以及麝香、珠袍、宝剑等物，遣使目的是要求重建Samhal地方（今谟拉达巴德西南桑巴尔）一座以前中国人常往朝拜，后被算端军队破坏的佛寺。次年春，算端遣伊本·拔图塔率使团（随同中国使臣）回访，以男奴、印度歌舞女各100名，精布（bairam）、丝料（juz）各100匹，盛饰高马100匹回赠中国皇帝。使臣船只在古里（今喀拉拉邦科泽科德）港口准备出航时突遭暴风浪，礼品尽没，随员失散，中国使臣改从俱蓝搭乘本国商船回国，而拔图塔不敢回德里报告，辗转去了许多地方，三年后才从朋加剌（孟加拉）乘商船经苏木都剌来到泉州，幸遇前中国使臣为他证明身份，地方官奏报朝廷，获准赴大都朝见，不久仍由海路西还。
元代中国与印度、僧伽剌的贸易十分繁盛。忽必烈时期连年不断的使节往来，有不少名义上是政治关系（如所谓“入贡”、“献方物”之类），实际上是贸易活动。此外还有史册未载的官、私贸易往来。马八儿宰相马因的曾对元使杨庭璧等说：“本国船到泉州时，官司亦尝慰劳。”（《元史·马八儿传》）《马可波罗行记》载，“蛮子”（中国南方）地方的商船常载货物至俱蓝、下里（今喀拉拉邦坎纳诺尔西北）等地，可获巨利；马八儿地区出产的精货香料，也大半运往“蛮子”地方销售。《元史·食货志》载，元贞二年“禁海商以细货于马八儿、俱南（俱蓝）、梵答剌亦纳（在科译科德北）三蕃国交易”，可见这三个地方是当时中国商人常往之处。元中叶以后中印间通使渐稀，而贸易往来则仍很活跃。据《岛夷志略》和《伊本·拔图塔行记》所载元代后期情况，俱蓝、古里、下里、梵答剌亦纳、马八儿、沙里八丹（今泰米尔纳德邦讷加帕塔姆）、大八丹（即伊本·拔图塔所记Dahfatan，今喀拉拉邦特利切里附近）、朋加剌等地，都有中国商船前往贸易，1342年伊本·拔图塔在古里时就见到港中停泊的中国船只多达13艘。通使和贸易关系是元代中印文化交流的主要渠道。元朝还遣使赴印度“访求方伎士”，亦黑迷失出使马八儿“得良医善药”，元成宗下诏给派去专为“取药物者”授会同馆使、副职衔（《元史·成宗本纪》），可见对引进印度医药十分重视。曾在中印文化交流史上起过最重要作用的中印佛教关系，唐以后随着佛教在印度的逐渐消亡而日趋沉寂，但并没有断绝，特别是西藏地区与被称为“印度佛教最后据点”的波罗王朝（八至十二世纪。统有比哈尔和孟加拉地区）的佛教关系非常密切。到元代，仍有一些印度僧人来到中国，其中事迹较详者为那摩与指空。那摩，北印度迦湿弥罗（怯失迷儿）人，弃家隐居大雪山下修头陀行十三年，善持咒，大约在1235年与兄斡脱赤同被召至和林，受到大汗及其宗族、大臣的礼敬。那摩曾劝大汗颁行宽宥诏书，挽救了很多人的生命。蒙哥即位后，封他为国师，命掌全国佛教，1253年奉旨南来中原，驻燕京，修复了多处残毁佛寺。当时中原佛、道争执，那摩与主管中原佛教的少林寺禅僧福裕共同奏告道士刊造伪经诋毁佛教和侵占佛寺诸事，并以佛教首席代表身份参加了1255年在和林、1258年在开平举行的佛道大辩论。忽必烈与蒙哥不和，那摩劝导忽必烈“宜加敬慎”，在调解大汗兄弟矛盾中起了作用①。指空（苏那的沙野），据称是“中印土王舍城刹底里孙”（指出身刹帝利种姓）②，如果他活到128岁的说法可信，应生于1236年。八岁入那兰陀寺为僧，十九岁南往楞伽国（即僧伽剌）吉祥山研究般若奥旨，并游历南印度各地多年。后至吐蕃，遇北印度僧人摩诃班特达，同来大都；居未久，西游安西王府，辗转入蜀坐禅三年。继走罗罗斯地界，至云南昆明，尝坐夏龙泉寺，书梵字般若经。又游湖广，贵州元帅府官皆受戒，苗、徭、僮、葛佬等诸洞蛮俱来请受戒，但不容于湖广行省参政，遂前往进谒皇帝，经庐山至扬州，守臣以舟送于大都。泰定元年（1324）至上都见帝，旋即东游高丽，参礼金刚山，高丽王及众官劝请稍留，乃出《文殊师利菩萨无生戒经》三卷传授其僧俗人众。奉旨还大都，天历元年（1328），文宗命与众僧**内庭，受到众僧的窘辱排挤，后众僧犯罪或诛或斥，指空声名遂大显。元顺帝对他眷遇有加，皇后、太子迎入延华阁问法。至元二十三年（1363）示寂③。指空久留大都，“相传能前知，号为300岁，人敬之如神”④。在印度本国佛教殆已灭绝的元代，上述两位印僧先后在中国竟大受尊礼，不能不说是中印文化交流史上的盛事。元代还有一位中国僧人赴印游历：忽必烈时期，蜀僧元一游“西天”（印度）回，以西天琢成玉石佛、贝多叶经及佛如来铁钵献帝，诏安置玉石佛于万寿山供养，以七宝函贮贝叶经“严加信仰”，以佛钵“镇库藏”①。
①《大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记》，《常山贞石志》卷十五；《元史》卷一二五《铁哥传》。参见陈得芝《元代内地藏僧事辑》，《中华国学》创刊号，香港，1989年。②危素：《文殊师利菩萨无生戒经序》，《危太仆集》卷十。
③李穑：《梵僧指空禅师传考》，《大正大藏经》史传部三；上揭危素文。④宋濂：《寂照圆明大禅师璧峰金公设利塔碑》《宋学士文集·銮坡后集》卷五。①释念常：《佛祖历代通载》卷二二。
第七节非洲、阿拉伯半岛元代，中国与非洲、阿拉伯半岛许多国家或地区都有交往，见于记载者有北非的密昔儿（埃及）②、麻加里（马格里布，主要指摩洛哥），东非的弼琶罗（柏培拉）、马合答束（摩加迪沙）、层拔（桑给巴尔及相邻东非沿岸地），阿拉伯半岛的默茄（又称“天房”、“天堂”，即麦加）、哑靼（亚丁）、瓮蛮（阿曼）等③。
当时非洲最强大的国家是马木鲁克王朝（1252—1517）统治下的埃及。
1260年，伊利汗旭烈兀在攻取叙利亚后，遣使招降埃及，马木鲁克算端忽秃思杀使者，出兵击败蒙古军于阿音扎鲁特（耶路撒冷北），乘势夺取了叙利亚。此后，埃及与伊利汗国不断发生冲突，马木鲁克统治者利用伊利汗与皈依伊斯兰教的钦察汗的矛盾，与钦察汗国结盟，使节往来，关系很密切。伊利汗国的蒙古官员和军队也有不少因内部矛盾而投奔到埃及。通过各种交往，埃及人对元朝和各汗国情况有了相当了解，在当时埃及史家的著作中留下了丰富的记载（参见本书《国外资料》章）。元代来中国的回回人数以万计，其中也有埃及人。据伊本·拔图塔记载，行在城（杭州）就有一家埃及大商人，父名斡思蛮·本·阿凡（OthmanbinAffan），已故，诸子承父业，这一家在城内建设了居住区和礼拜寺，可见是经济势力很大的回回家族①。
宋代中国与东非地区已有直接交往，元代有了进一步发展。《马可波罗行记》在讲述摩加迪沙（此名曾长期被误认为马达加斯加）②一节中说，大汗忽必烈曾遣使至该地诸岛调查种种奇闻异事，其中一名使者被岛人扣留，于是大汗又派人传旨命其释放使者；使者回国向大汗报告了诸岛情况，并呈献了带回来的长达90掌幅的异鸟之羽和重达14磅的野猪巨齿。马可波罗说他在元廷曾亲见这些珍物并作了测量，所述之事是真实的。据此则忽必烈曾两次遣使到摩加迪沙一带。虽然汉文史料未载这两次遣使事，但有一条重要史料可以证明元朝确实派使臣到非洲地区。《经世大典·站赤》载：大德五年十二月“江浙等处行中书省言：杭州路在城驿近承接使臣答术丁等，②973年埃及法蒂玛王朝迁都于新建之开罗城。阿拉伯语为Misral-Qahirah，意为“得胜者之城”，埃及遂被称为Misr。宋代汉文文献译为勿斯里，元代译为密昔儿或密乞儿、米西儿。③《大德南海志》载：“广为蕃舶凑集之所，岛夷诸国名不可殚，前《志》所载者四十余。圣朝奄有四海其来者视昔有加焉。”麻加里、弼琶罗，层拔、哑靼、瓮蛮皆见所载“诸蕃国”中。或谓同书之“黑加鲁”，黑为嘿之讹，即宋人《诸蕃志》、《事林广记》之默伽腊，《岛夷志略》之哩伽塔，为Maghrib译名，若是则与麻加里一名重复。层拔即《岛夷志略》之层摇（拔之讹）罗。马合答束名见《经世大典·站赤》。
①玉尔：《契丹及通往契丹之路》，页496—497。
②《马可波罗行记》穆勒、伯希和英译本，页431；伯希和：《马可波罗行记注》，页779—781。钦赍圣旨悬带虎符，前往马合答束番国征取狮豹等物，往回应付二年分例；又爱祖丁等使四起，正从三十五名，前往刁吉儿取豹子希奇之物，往回应付三年分例。”①马合答束即摩加迪沙。汪大渊《岛夷志略后序》称其所载诸蕃国地理风物“皆身所游览，耳目所亲见”，其层摇（拔）罗条的记述较《诸蕃志》更为准确，并谓其地田瘠谷少，“每每贩于其地者，若有谷米与之交易，其利甚溥”，说明元代中国商船到达桑给巴尔一带东非沿岸地区贸易是确切无疑的。近百年来在这些地区不断发现数量甚多的中国钱币（主要为宋钱）②和瓷器等遗物，也可以证明这一点。
早在唐宋时代，中国人对北非西部即马格里布的情况就有所了解③，但中国与该地区有交往的明确记载则出现于元代。大约在至正六年（1346），摩洛哥旅行家伊本·拔图塔作为印度德里算端的使臣来到了中国。他由海路先至泉州，得到当地官员的款待，并获准游历了广州，其后奉旨北上大都朝见。途经Kanjanfu（建昌府？）时，他见到了在这一带回回人中享有盛誉的**学家、摩洛哥休达市人吉洼木丁（Kiwamal-Din），原来就是他在印度已认识的布思里（al-Bushri）。此人曾随其舅父居德里，年青而富学识，德里算端因伊本·拔图塔的推荐，欲用重酬把他留在德里，但他执意来中国，终于获得成功，既显且富，拥有男奴、女婢各50名，他向伊本·拔图塔赠送了奴婢各一名及大量礼物④。次年，伊本·拔图塔由泉州乘商船回到印度，不久即西还本国。后来由他口述著成的《行记》中，详细报导了他在中国的经历和见闻，尤其着重描述了泉州、广州、杭州和大都的情况。据他说，当时中国的瓷器远销印度及其他海外国家，并转销到了摩洛哥①。这部《行记》对摩洛哥人乃至整个阿拉伯世界了解中国无疑起了极大的作用。
元代中国的回回人极多，按照伊斯兰教徒遵奉的五行仪（’ibādat）之一，只要有能力都必须到麦加朝圣，而后可称“哈只”。《岛夷志略》“天堂”（即麦加）条说：“云南有路可通，一年之上可至其地”，云南是元代回回人较多的地区，赴麦加朝圣者当不少，明初著名航海家郑和的父亲名叫马哈只，可能就是曾赴麦加朝圣者之一。回回人在元代海外贸易中扮演了重要角色，他们的经商和朝圣活动无疑促进了中国与阿拉伯地区的交往。亚丁自古就是阿拉伯半岛与印度、中国交通的主要港口，波斯萨珊王朝统治时期①《永乐大典》卷一九四一九。
②元灭宋后即罢用铜钱，有元一代仅至大、至正两次短暂铸钱并许与旧钱通用。经营海外贸易的商人多携铜钱（主要是宋钱）出海，至元二十三年诏“禁赍金银铜钱越海互市”（《元史·世祖纪》）；三十年制订的《市舶则法》又规定“金银铜钱并不许下海”（《元典章》卷二二），可见私贩铜钱者未绝。③《通典》所录杜环《经行记》中的摩邻国，有人认为即指马格里布，但尚难肯定。《岭外代答》中的木兰皮国即1056—1147年统治该地区的Murabit王朝，《诸蕃志》的“默伽猎国”即Maghrib，已成定论。④玉尔：《契丹及通往契丹之路》，页494—495。
①玉尔：《契丹及通往契丹之路》，页478-
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